Русские пословицы на английском языке с переводом. Английские пословицы с переводом на русский. Английские пословицы и их значение

Ричард Керни

ВВЕДЕНИЕ: ФИЛОСОФИЯ ПЕРЕВОДА РИКЕРА

Перевод всегда был в центре философии Поля Рикера, хотя лишь в последние годы он сделал его главной темой своей работы. Приводимые ниже три эссе отражают его философские взгляды на перевод.

Задолго до того, как Рикер вплотную занялся философией перевода, перевод уже использовался им в качестве одной из философских практик. Рикер был закоренелым посредником, философом, который лавировал и находил проходы между непримиримыми интеллектуальными позициями. Он был непревзойденным дипломатом в философских спорах, и всегда находил точку равновесия – если не разрешения – между очевидными расхождениями. Между континентальной и англо-саксонской мыслью; между экзистенциализмом и структурализмом в континентальной традиции; между герменевтикой и критической теорией; между феноменологией и гуманитарными науками; между фрейдовским психоанализом и гегельянской диалектикой; между теорией литературы и философией религии; между историческим дискурсом (Verstehen) и научным объяснением (Erkl;ren); между психологией и неврологией; между этикой и политикой, и т.д. Замечательно, что во всех этих критических пересечениях, Рикер никогда не прекращал уважать обоих непримиримых противников, искусно направляя конфликт в русло беседы. И при этом он не жертвовал ни глубиной убеждений, ни остротой оценок. В своей философской роли Рикер был, я полагаю, непревзойденным посредником. В определенном смысле можно сказать, что философия Рикера была одновременно философией перевода и переводом философии.

Прежде чем перейти к более детальному рассмотрению рикеровского философского наследия, я хотел бы кратко остановиться на его интеллектуальном вкладе, начиная от его юношеских работ в области экзистенциальной феноменологии до последних работ по литературе и истории.

ФИЛОСОФСКИЕ ТРУДЫ РИКЕРА: ИСТОРИЧЕСКАЯ СПРАВКА

Поль Рикер умер во сне в возрасте 92-х лет в своем доме в Шатене-Малабри (От-де-Сен, предместье Парижа) 20 мая 2005 г.
Рикер был одним из наиболее смелых, доброжелательных и упорных философов 20-го века. Родившись в Валенсе, во Франции в 1913 г, он преподавал в качестве профессора философии в университетах Страсбурга, Парижа (IV и X)? в Лувенском университете, а также на кафедре теологии Чикагского университета. Рикер опубликовал свыше 30 основных работ, от экзистенциализма и феноменологии до психоанализа, политики, религии и теории языка. Но Рикер был гораздо больше, чем блестящий интеллектуальный посредник межу конкурирующими философскими школами. Прежде всего он создал собственную ветвь философской герменевтики*. Настроенный на то, чтобы найти путь между (1) романтической герменевтикой Шлейермахера и Гадамера и (2) более радикальной герменевтикой деконструкции (Деррида, Капуто) и критической теорией (Хабермас), Рикер разработал карту срединного пути, сочетающую в себе эмпатию и твердость первого и осторожность и непривязанность второго подхода. Он никогда не пытался найти имя для своего пути. Но думаю, мы не сделаем большой ошибки, назвав его диалогической или диакритической герменевтикой. В современной философии он вступал в диалог практически со всеми значительными фигурами, среди которых – Гуссерль, Фрейд, Ролз, Хайдеггер, Виттгенштейн, Фуко, Леви-Стросс, Соссюр, Остен, Арендт, Ясперс, Марсель, Хабермас, Левинас, и Деррида.

Заимствуя у немецких герменевтиков, таких как Дилтай, Хайдеггер и Гадамер, Рикер разработал сложный набор вопросов в отношении того, что называл ‘загадкой семантической инновации’. Как приходит новое значение? Как мы перестраиваем старое значение? Эти основные герменевтические вопросы направлялись его тезисом о том, что существование само является видом интерпретации (hermeneia). Или, как гласит герменевтическая мудрость, «Жизнь сама себя объясняет». В то время, как Хайдеггер занимался фундаментальной онтологией интерпретации, Рикер искал то, что называл ‘долгим путем’ исследования герменевтических окольных путей. Это привело его к диалогу с гуманитарными науками, где философия обнаруживает свои пределы. Он исследовал эти пограничные области, в которых смысл выходит за пределы дисциплин и знаков. Рикер не соглашался с Хайдеггером в том, что Бытие доступно посредством ‘короткого пути’ существования (Dasein). Напротив, он доказывал, что смысл Бытия всегда [постигается] через бесконечный процесс интерпретаций – культурных, религиозных, политических, исторических и научных. Отсюда основное рикеровское определение герменевтики как ‘искусства расшифровки непрямого смысла’.

Философия, по Рикеру, была герменевтической в той степени, в которой она находила скрытые смыслы в очевидном. И задача герменевтики заключалась в том, чтобы показать как существование приходит через экспрессию, затем рефлексию, затем через постоянное исследование смысла, возникающего в символических трудах культуры. В частности, он утверждал, что человеческое существование становится самим собой только путем выявления смысла, который вначале существует ‘снаружи’, в социальных институтах и культурных памятниках, в которых записана жизнь духа.

Одной из критических мишеней рикеровской герменевтики была идеалистическая доктрина о том, что душа (самость) понятна для себя самой. В своих двух ранних работах – «Вольный и невольный» (1950) и «Символизм зла» (1960) – Рикер вскрыл претензии сознания (cogito) на самоутверждение и самопознание (self-founding and self-knowing). Он настаивал на том, что кратчайший путь к себе лежит через Другого. Или, если использовать меткую формулу Рикера: ‘Сказать о себе, не значит сказать «я»’. Почему? Потому что герменевтическая душа – гораздо больше, чем автономный предмет. Выступая против трансцендентного эго, Рикер предложил понятие себя-как-другого во влиятельной работе под тем же названием (1990 на фр; 1992 на англ). Здесь он говорит о «себе» (soi), превосходя иллюзорные рамки «меня» (moi), и обнаруживает значение "я" через лингвистические медитации на знаках и символах, историях и идеологиях, метафорах и мифах. В наиболее позитивном герменевтическом сценарии, описанном в трехтомном «Времени и повествовании» (80-е гг), душа возвращается к себе через многочисленные герменевтические обходные пути и другие языки, расширенная и обогащенная такой одиссеей. Картезианская модель сознания (cogito) как ‘хозяина и собственника смысла’ тем самым полностью подрывается.

Таким образом мы видим, что Рикер выбрал срединный курс, вне пределов рационализма Декарта и Канта, с одной стороны, и феноменологии Гуссерля, Хайдеггера и экзистенциализма, с другой. (Рикер, например, начал переводить Гуссерля во время своего заключения в немецком лагере для военнопленных в начале 1940-х, и опубликовал их в 1950 г.) Там, где Гуссерль помещал смысл (значение) в интуицию субъекта о ‘самих вещах’, как проявленных в трансцендентном сознании, Рикер следовал за герменевтическим выводом о том, что интуиция всегда – предмет интерпретации. Это означало, что вещи всегда даются нам косвенно, посредством знаков; но не приводят к экзистенциальному иррационализму. Интерпретация (hermeneia) непрямого или скрытого смысла приглашает нас к размышлению, к тому, чтобы мы не отбрасывали рискованную мысль. И наиболее очевидно это проявляется в проблеме символического смысла (Первая герменевтическая работа Рикера, опубликованная в 1960 г, называлась «Символизм зла»). Под символами Рикер понимал все выражения с двойным смыслом, причем главный смысл скрывал себя за вторичным смыслом и никогда не выдавал себя. Такой ‘излишний смысл’ требует интерпретации. Символ порождает мысль, как выражался Рикер, и это стало самым знаменитым его выражением.

Разрешите мне добавить к этому личное замечание. Отдать дань его памяти. Каждый раз, во время посещения Рикера в его доме в Шатене – Малабри, в предместье Парижа, я поражался обилию сов, украшавших его стол и библиотеку. Рикер во многих отношениях представлял собой живое воплощение Совы Минервы – он был мыслитель, который всегда предпочитал длинный путь короткому, и никогда не приступал к написанию эссе или книги прежде, чем не испытает и глубоко не прочувствует то, о чем будет писать. Как Сова Минервы, в легендарном примере Гегеля, он отправлялся в полет в сумерках, только когда полностью осмысливал (в области действия и переживания) случившееся на протяжении дня. Тот факт, что Рикер выдержал почти столетие – следуя по стопам своего попутчика по герменевтике Гадамера (а кого еще можно найти в герменевтической воде?) – дополнительно квалифицирует его, конечно, как заслуживающего титула старой мудрой совы.

Некто, родившийся в 1913 г, свидетель трех мировых войн (с учетом Холодной войны), несколько лет сидевший в тюрьме при нацистах, преподававший в дюжине университетов по всему миру и опубликовавший десятки томов по философии, должен знать, я думаю, о чем он говорит в своей последней книге, написанной в год своего девяностолетия, под названием La memoire, l’histoire, l’oubli. (Память, история, забвение). Для нас, читателей, я считаю, большая честь познакомиться с его глубокими размышлениями о жизни.

Незадолго до смерти, Рикеру подарили марципановую статуэтку совы. Он поставил ее у постели и задумал подшутить над внуками (которых любовно называл ‘les petits becs’ – «маленькие клювики»). Ожидая их прихода, он собирался покусать одну из мраморных статуэток своей коллекции! Но он не дожил до этой шутки! Это еще один пример, насколько Рикер любил жизнь и озорные шутки.

ФИЛОСОФИЯ ПЕРЕВОДА РИКЕРА

У Рикера существуют две парадигмы перевода. Во-первых, есть лингвистическая парадигма, которая определяет, как слова связаны со значением в языке или между языками. И есть вторая, онтологическая парадигма, которая определяет, как люди воспринимают перевод.1 Я остановлюсь на обеих парадигмах.

Язык один, но языков много. В этом лежит необходимость перевода. То, что у языков общее, это способность выступать посредником между миром людей и миром значений (фактических и возможных). Но поскольку эта функция у языков общая, тот факт, что существует множество языков, живых и мертвых, означает, что мы сталкиваемся с двойной задачей перевода - внутренней и внешней.

Краткий исторический обзор развития философии перевода должен помочь прояснить проблему. Некоторые из самых первых упоминаний о данных проблемах и загадках перевода, по крайне мере в западной истории, ведут нас к первым контактам между великими культурами. В классические времена, мы видим в качестве первых важных контактов переводы с греческого на латинский язык; в последующем большим достижением были переводы Библии с еврейского и арамейского на греческий и латынь, начиная от Септуагинты до переводов Св. Жерома (автора Вульгаты), а еще позже, переводы библии Лютером в Германии и королем Джеймсом в Англии, знаменуют собой еще один краеугольный камень в истории интер-лингвистических переводов.

Среди первых слов, означающих «переводчик», были греческое hermeneus и латинское interpres. Оба термина несут на себе смысл промежуточной работы между двумя различными языками или людьми. Термин переводчик, каким мы его знаем сегодня, происходит от латинского глагола transfero, transfere, translatum, который в Средние века превращается в термин transla-tare, translater в романских языках (отсюда позднее английское слово translate). В пятнадцатом веке, итальянский гуманист Леонардо Бруни стал первым современным мыслителем, посвятившим свой научный трактат искусству перевода под названием De Interpretatione Recta (1420). Здесь мы видим первое появление термина traducere, означающего единую концепцию перевода, за которым в 16-м веке последовал французский термин traducteur, использованный Этьеном Долером.2

В двадцатом веке появился ряд влиятельных теоретиков перевода, от Кроче и Розенцвейга до Беньямина («Задача переводчика») и Штайнера («После Вавилона»). Современный сборник эссе Рикера, появившийся в начале двадцать первого века (оригинальное французское издание, Sur la traduction, опубликовано в 2004 г), строго следует по стопам этих интеллектуальных предшественников. Рикер добавляет к этому наследию сингулярный герменевтический поворот, о котором я буду говорить ниже.

Нет никакого сомнения, что некоторые из великих переводов библейских и классических текстов играли формативные роли в развитии как национальных, так и культурных идентичностей. Можно представить себе, какое сильное влияние оказал немецкий перевод библии Лютером, или чешский перевод моравских братьев, или женевский французский перевод; не говоря уже о критической роли переводов классических текстов для эпохи Возрождения, Просвещения и Романтизма. Во всех этих случаях, трансмиграция одного лингвистического сокровища в другое была связана с эмансипацией и изменением человечества. И решающая встреча с Другим по ту сторону нации - или всего европейского мира - с открытием других континентов и цивилизаций, начиная с пятнадцатого века и далее – знаменовала собой необходимость перевода. Поэтому перевод всегда был, по меткому выражению Антуана Бермана, «Испытание чужого» (une epreuve de l’etranger).3

Перевод можно понимать в конкретном и в общем смысле. В конкретном смысле – наиболее распространенном сегодня – он означает работу по переводу значений одного языка на другой язык. В более общем смысле, он означает ежедневный акт не только перевода для себя (внутреннего во внешнее, приватного в публичное, бессознательного в сознательного и т.п.), но также и работу по более ясному переводу себя для других. Как отмечает Доминико Джерволино:

Говорить – уже означает переводить (даже когда вы говорите на своем родном языке, или когда говорите с собой); далее, вы должны принимать во внимание множество языков, которые требуют встреч в Другим. Есть искушение сказать, что множество языков существует потому что мы изначально множественны. Встреч с Другим нам не избежать. Если принять неизбежную природу встречи, лингвистический плюрализм не выступает более как проклятие, как обычная интерпретация вавилонского мифа, но как условие, которое побуждает нас принять всеохватывающую мечту о совершенном языке (и универсальном переводе). Частный и ограниченный характер отдельных языков не представляется уже как непреодолимое препятствие, но как собственно условие коммуникации между людьми.4

Джерволино объясняет здесь одно из главных рикеровских прозрений. Рикер сравнивает работу переводчика с посредником между ‘двумя мастерами’, между автором и читателем, собой и другим. Он подчеркивает термин «работа», указывая на важность работы "по спасению" и «по отпеванию». Для этого он заимствует у Фрейда известное понятие «проникновения» (‘working through’, (Durcharbeitung). Такой упор на рабочий характер перевода отражает известное напряжение и расстройство, которое испытывает переводчик в своих попытках смягчить непереводимость чужого текста чтобы чужой смысл свести к известной схеме. Можно сказать, что работа по переводу несет двойную задачу: экспроприировать себя и присвоить другого. Мы призваны одеть на наш язык чужую одежду и в то же время, приглашаем чужого примерить ткань нашего языка.

Рикер доказывает, что хороший перевод означает некоторую степень открытости в отношении другого. В самом деле, он предлагает нам быть готовым к тому, чтобы отказаться от самодостаточности нашего родного языка – который иногда ведет к крайностям национализма и шовинизма – чтобы ‘приютить’ (qua hospes) ‘чужого’ (hos-tis). В самом деле, как отмечает лингвист Эмиль Бенвенисте в Le vocabulaire des institutions indo-europ;ennes, два термина hospes и hostis этимологически родственны.5

Следуя Бенвенисте, Рикер пишет:

Несмотря на конфликтный характер, который делает задачу переводчика драмой, он или она получит наслаждение от того, что я называю «лингвистическим гостеприимством». Самое большое преткновение в том, что соответствие [двух языков] достигается без полного совпадения. Это шаткое положение, которое может быть проверено только новым переводом … своего рода дубликатом работы переводчика, который возможен благодаря минимизации двуязычия: новому переводу уже переведенной работы.

И добавляет:

Подобно искусству повествования, когда историю можно всегда рассказать по-разному, при переводе всегда можно перевести по-другому, не надеясь на то, что когда-нибудь можно будет полностью перекрыть пропасть и добиться полного совпадения. «Лингвистическое гостеприимство», поэтому, это акт вхождение в Другого и параллельно акт приглашения Другого к себе домой, в свой дом.6
«Лингвистическое гостеприимство» означает, что мы должны оставить искушение быть всемогущими: отказаться от иллюзии тотального перевода, представляющего собой точную копию оригинала. Напротив, оно просит нас признать тот факт, что семантические и синтаксические поля двух языков не совпадают, и не могут быть в точности сведены друг к другу. Коннотации, контексты и культурные характеристики всегда будут превосходить любые правила, по которым языки приравниваются друг к другу. Пример Эсперанто, с его абстрактной символической логикой и фантазией, показывает, что нельзя построить единый для всех универсальный язык. Перевод всегда будет напоминать о Вавилоне. Он всегда будет признавать ограничения языка, множественность различных языков. Чтобы быть аутентичным, следовательно, переводчик должен отказаться от мечты найти некий несокрушимый логос чистого соответствия. Попытка возвратиться в догреховный рай вневременных символов бесполезна. Даже идеал эпохи Просвещения о совершенном универсальном языке был вынужден признать природное сопротивление со стороны культурных различий языков.

В самом деле, большинство попыток утвердить абсолютный универсальный язык оказалась, на поверку, плохо скрытым желанием навязать один конкретный язык (французский, английский, испанский и т.д.) и подчинить другие языки по политическим мотивам.

Как только возникает какой-либо язык, появляется интерпретация, то есть перевод. In principio fuit interpres. (Вначале не было переводчиков (лат) – ВП) Слова существуют во времени и пространстве, и поэтому у них есть своя история смысла, которая меняется и развивается. Любой перевод – это всегда некий диалог между собой и незнакомцем. Диалог означает именно это, dia-legein, принятие различия. Именно по этой причине, в своем эссе ‘Парадигма перевода’ Рикер предлагает рассматривать перевод как пример герменевтики. Имея двойную функцию, как обычный способ перевода значения с одного языка на другой, и как более специальная задача перевода понимания между различными членами одного и того же языкового сообщества, перевод выявляет «странность» другого. Мы имеем дело со странностью как в нашем собственном языке, так и за его пределами.

Пропасть между гипотетическим совершенным языком и конкретностью живого языка постоянно чувствуется при лингвистическом обмене: всегда можно сказать одну и ту же вещь по-разному, то есть, использовать другие термины и т.д. И этим как раз занимается переводчик. Вход с двух сторон, две половинки проблемы, проясняют друг друга и представляют загадку и богатство отношений с Другим.7

Можно заметить, что рикеровская теория перевода здесь повторяет его теорию текста как способа интерпретации. Рикер подчеркивает ‘дистанцирование’ смысла. В случае написанного текста это означает что, смысл приобретает автономию от (1) интенции оригинального автора, (2) оригинального мира обстоятельств, в которых писал автор или о которых он писал, и (3) оригинальных читателей текста, когда он был впервые опубликован (например, греческое общество, которое читало гомеровскую Одиссею). Подобный аспект «дистанцирования» (‘distantiation’) происходит, когда странность смысла провоцирует переводчика на обновленное прочтение и новое присвоение первоначального смысла. Или, как Рикер любил говорить, «наилучший путь к себе лежит через другого». Таким образом, в то время, как Шлейермахер, Гадамер и романтические герменевтики стремились к платоновской модели диалога, как возврату к первоначальному смыслу, Рикер, можно сказать, предпочитал скорее аристотелеву модель, подчеркивая множественность значений и методическую ценность сложной ‘поэтики’ и ‘риторики’, участвующих в интерпретации лингвистического смысла. (Отсюда, как уже отмечалось, важность призыва Рикера, наравне с Гадамером и Хайдеггером, к строгому критическому отношению к гуманитарным наукам, – включая лингвистику – и преодолению старой дихотомии между ‘пониманием’ и ‘объяснением’.) Для Рикера, проблема ясна: никакое самопознание невозможно без работы по медитации над знаками, символами, рассказами и текстом. Идеалистический романтический эгоист, суверенный мастер всего и вся, заменяется человеком отношений, находящим себя только после того, как он пересечет чуждое поле и вернется опять к себе, измененный и обогащенный, ‘другой’. Moi уступает soi, или точнее, soim;me comme un autre. («Я как другой»). Сложный нелинейный путь перевода воплощает путешествие от себя через другого, напоминая нам о несводимой конечности и случайности всех языков.

Для Рикера, задача внешнего перевода отражает работу внутреннего перевода. В самом деле, проблема человеческой идентичности, как показано им в работе «Я как Другой», влечет за собой открытие другого в глубинах собственного я. Этот внутренний другой в свою очередь сам множествен, по очереди принимая вид бессознательного, тела, призывы сознания, следы наших отношений с другими человеческими существами или знаки трансценденции, зашифрованные в самой глубине человеческого сердца. Это значит, что вопрос о человеческой идентичности, или точнее, ответ на вопрос ‘кто вы?’, всегда включает в себя трансляцию между собой и другими, внутри себя и вне себя. Каждый предмет, говорит Рикер, представляет собой гобелен из рассказов, услышанный и пересказанных. Это делает каждого из нас рассказчиком, выступающим одновременно в качестве автора и читателя своей собственно жизни. Или другими словами, переводчиком своей собственно жизни. Истории жизни и жизненные истории всегда будут частью больших историй, в которые мы вплетаем себя (emp;tr;). Здесь парадигма перевода как перенесения нас [от одной истории к другой], вперед и назад, раскрывает свою повседневную силу. ‘Думать, говорить – это всегда переводить, даже когда вы говорите сами с собой, когда обнаруживаете следы (без которых не выжить) Другого в себе. Язык, понимаемый как существенно человеческий атрибут, всегда имеет свою специфику и связан со множеством других языков’.8 В самом деле, Рикер идет так далеко, что предлагает будущий характер европейской политики, и в конце концов мировой политики, строить на обмене воспоминаниями и рассказами между различными нациями, потому что только когда мы переводим наши собственные раны на язык незнакомцев и ретранслируем раны незнакомцев на наш собственный язык, происходит излечение и воссоединение.

Это конечная цель, которую преследует Рикерт, называя этику перевода «интер-лингвистическим гостеприимством». Мир состоит из множества человеческих существ, культур, языков. Человечество существует во множественной моде. И это значит, что любая законная форма универсальности должна всегда – если преследуется герменевтическая модель перевода – находить свое эквивалентное множество. Творческое напряжение между универсальным и множественным гарантирует бесконечную задачу перевода, неутомимую работу по сохранению и оплакиванию, присвоению и отказу, заимствованию и освобождению, самовыражению и приглашению других.

Последнее слово в последней большой книге Рикера «Память, история и забвение» , это «незавершенность» (inach;vement).9 И оно говорит о многом. Оно намекает на то, что перевод, понимаемый как бесконечное, непрекращаемое занятие, это сигнал не провала, а надежды.

Поль Рикер

Часть Первая

ПЕРЕВОД КАК ПРОБЛЕМА И КАК ИСТОЧНИК СЧАСТЬЯ

Позвольте мне выразить благодарность Фонду DVA Foundation1 Штутгарта за возможность выступить по случаю вручения франко-германских переводческих призов за 1996 год. Я назвал свое выступление ‘Перевод как проблема и как источник счастья’.

Я бы хотел остановиться на больших трудностях и маленькой доли счастья при переводе, опираясь на работу «Испытание чужого» (The Test of the Foreign) 2, замечательное эссе покойного Антуана Бермана, с подзаголовком «Культура и перевод в романтической Германии».**

Сначала я остановлюсь на трудностях, связанных с переводом, как рискованном занятии, о котором легче говорить, чем делать, а иногда и вовсе невозможном. Эти трудности весьма точно определяются термином ‘испытание’ [;preuve], имеющим двойной смысл ‘тяжелого испытания’ и ‘проверки’; испытание, скажем, для плана, или желания, или возможно даже стремления - стремления переводить.

Чтобы прояснить это испытание, я предлагаю сравнить ‘задачу переводчика’, о которой говорит Вальтер Беньямин с ‘работой’ в двояком смысле, который Фрейд придает этому слову, когда, в одном эссе, говорит о ‘работе по спасению’ (work of remembering), а в другом, о ‘работе по оплакиванию’ (work of mourning). То есть, работа переводчика связана с некоторым «спасением» и некоторым принятием потерь.

Спасением чего? Потерей чего? Это вопросы, на который Берман пытается ответить с помощью термина «чужой». В реальности, два партнера связаны между собой актом перевода; чужой – это термин, который включает работу, автора, его язык – и читателя, реципиента переведенной работы. И между ними, стоит переводчик, который передает послание дальше, переходя от одной идиомы к другой. Именно в этой неудобной позиции посредника, лежит испытание. Франц Розенцвейг придает этому испытанию форму парадокса. Переводить, говорит он, значит служить двум хозяевам: иностранцу с его работой и читателю с его желанием присвоить труд. В самом деле, этот парадокс находится в области беспрецедентной проблематики, санкционированной с одной стороны клятвой преданности, с другой подозрением об измене. Шлейермахер, которого один из наших призеров-переводчиков, отмечал сегодня, разбил этот парадокс на две задачи: ‘привести читателя к автору’, ‘привести автора к читателю’.

Именно в этом обмене, в это инверсии, лежит то, что мы называем работой по спасению и работой по отпеванию. Сначала работа по спасению: эта работа, которую также можно сравнить с родами, связана с двумя полюсами перевода. С одной стороны она нападает на святость материнского языка и на нервозность, которой она окружена.

Такое сопротивление со стороны читателя не следует недооценивать. Претензии на самодостаточность, отказ от посредничества с чужим, тайно питали многочисленные лингвистические этноцентризмы, и, что еще серьезней, многочисленные претензии на культурную гегемонию, которую мы наблюдали в отношении латинского языка, от поздней античности до конца Средних веков, и даже после Ренессанса в отношении французского языка в классицизме, а сегодня в отношении современного английского языка. Я использовал психоаналитический термин ‘сопротивление’ чтобы передать чувство скрытого нежелания «языка реципиента» подвергаться испытанию со стороны чужого языка.

Но сопротивление работе перевода, работе по спасению, не слабее и со стороны иностранного языка. Переводчик сталкивается с этим сопротивлением на различных стадиях своего предприятия.

Он сталкивается с ним, на самом раннем этапе, в виде мысли о непереводимости, которая останавливает его даже перед тем, как приступить к работе. Страхи появляются, как только возникает страстное желание начать переводить, иностранный текст вырастает как безжизненная глыба, неподдающаяся переводу. В некотором отношении, этот начальный страх порождается фантазией, питаемой банальным фактом того, что оригинал нельзя заменить другим оригиналом; я называю этот факт банальным, потому что он напоминает отношение коллекционера к копии произведения искусства. Он понимает, что это серьезный недостаток, что это не оригинал. Он борется с другой фантазией – фантазией совершенного перевода, дубликата оригинала. Наконец, побеждает страх того, что перевод может быть только плохим переводом, так сказать, по определению.

Но сопротивление переводу принимает менее фантастические формы, как только начинается работа над переводом. Сегменты непереводимости разбросаны по тексту, что делает перевод драмой, а желание сделать хороший перевод – рискованным предприятием. В этом отношении перевод поэтических трудов напрягает умы уже начиная с германского романтизма у Гердера и Гете, Шиллера и Новалиса, позже у фон Гумбольдта и Шлейермахера, а сегодня у Беньямина и Розенцвейга.

В самом деле, поэтический перевод представляет серьезную трудность ввиду неделимого сочетания смысла и звучания, неразрывной связи автора с его высказыванием. Но перевод философских трудов, что представляет для нас сегодня особую озабоченность, обнаруживает трудности другой, и в определенной степени, такой же неподатливой природы, как только речь идет о формировании семантических полей, строго говоря не укладывающихся друг в друга. И наибольшая сложность с оригинальными словами, Grundw;rter, которые переводчик иногда ошибочно принимает за правило переводить слово в слово, находя фиксированный эквивалент в целевом языке. Но это законное право имеет свой предел, если учесть, что такие известные оригинальные слова как, Vorstellung (представление), Aufhebung (уничтожение), Dasein (бытие), Ereignis (событие), сами представляют собой итог длительной текстуальности, в которой скрываются целые контексты, не говоря уже о феномене межконтекстуальности, спрятанной в фактическом оттиске слова. Межконтекстуальность иногда приравнивается к возрождению, трансформации, опровержению ранних значений, используемых авторами разных философских направлений.

Не перекрываются не только семантические поля, но и синтаксисы; фраза не служит надежной почвой для культурного наследия; и для того, что умалчивается, что выходит за пределы оригинального словаря, что, так сказать, дрейфует между знаками, предложениями, абзацами, короткими или длинными. Именно из-за этой неоднородности иностранный текст представляет собой препятствие для перевода, и в этом смысле, он частично непереводим.

Что касается философских текстов, обставленных строгой семантикой, то здесь хорошо высвечивается парадокс перевода. Так, согласно логическому куайну, в английской аналитической философии языка неадекватное соответствие текста перевода оригинальному тексту рассматривается как абсурдная идея. Дилемма в следующем: в хорошем переводе, два текста – исходный и целевой, должны отвечать некоему третьему, несуществующему тексту. В самом деле, проблема в том, чтобы сказать одно и то же, двумя разными способами. Но это «одно и то же», эта идентичность, не существует в некоем третьем тексте, статус которого можно сравнить с третьим человеком в платоновских Парменидах, третьей стороной между идеей человека и человеческими существами, реально отражающими эту идею. В отсутствии третьего текста, в котором якобы должен находится фактический смысл, семантический оригинал, существует только один критерий, т.е. критическое прочтение несколькими лицами, если не полиглотами, то по крайней мере двуязычными людьми, специалистами, критическое прочтение которых эквивалентно их частному переводу, в котором наш специалист пересматривает работу перевода согласно своим целям и критериям, сталкиваясь с тем же парадоксом эквивалентности.

А сейчас я открою скобки. Говоря о ретрансляции [текста] читателем, я поднимаю гораздо более общую проблему непрерывной ретрансляции главных сочинений великих мировых классиков, библии, Шекспира, Данте, Сервантеса, Мольера. Наверное надо сказать, что в ретрансляции мы яснее всего видим потребность совершенствовании существующих переводов. Я закрываю скобки.

Мы шли за переводчиком с момента, когда он был в нерешительности, стоит ли ему начинать перевод, затем шли через всю его борьбу с текстом, затем оставили его с законченной работой и его самого, неудовлетворенного работой.

Антуан Берман, которого я перечитал по случаю этой оказии с выступлением, использует прекрасную фразу, чтобы охарактеризовать две формы сопротивления: со стороны текста, который нужно перевести, и со стороны языка переводчика, который должен принять этот текст. Цитирую: ‘На психологическом уровне’, говорит он, ‘переводчик амбивалентен. Он хочет воздействовать на обе стороны, воздействовать на свой язык, который полон несоответствий, воздействовать на другой язык, который интернирован своим материнским языком.’

Наше сравнение с работой по спасению, указанной Фрейдом, находит таким образом свой эквивалент в работе перевода - работе, которая побеждает на двух фронтах двустороннего сопротивления. На этом этапе драматизации, в перевод вступает работа по «оплакиванию» и вносит свою грубую, но бесценную коррективу. Я охарактеризую ее одной строкой: забудьте об идеале совершенного перевода. Такой отказ означает, что несовершенство, невозможность, высказанное мною выше служения двум хозяевам – автору и читателю - получает возможность существовать. Это «оплакивание» также позволяет разрешить две конфликтующие задачи ‘привести автора к читателю’ и ‘привести читателя к автору’. Вкратце это означает принять хорошо известную проблему преданности и измены: клятва/подозрение. Но с чем связан отказ от совершенного перевода, работа по «оплакиванию»? Лаку-Лабарт и Жан-Люк Нанси прекрасно описали это в работе, посвященной германскому романтизму, под заглавием, ‘литературный абсолют’.

Этот абсолют управляет приближенным предприятием, которое принимало различные имена: ‘регенерацию’ для целевого языка у Гете, ‘ потенциацию’ (potentiating) для языка оригинала у Новалиса, «конвергенцию двустороннего процесса образования (Bildung) с двусторонней работой перевода» у фон Гумбольдта.

Теперь эта мечта не кажется совершенно нереальной, поскольку возникает желание раскрыть лицо языка оригинала и, с другой стороны, желание избавить от провинциализма материнский язык и представить его как один из множества других, и в итоге посмотреть на себя со стороны. Это желание совершенного перевода принимает и другие формы. Я процитирую только две из них: первая – это космополитический дизайн, вызванный Aufkl;rung (просвещением), мечта построить полную библиотеку, которая представит собой Книгу, в которой собрана бесконечная сеть переводов всех трудов со всех языков, выкристаллизованная в виде своего рода универсальной библиотеки, откуда исключены любые непереводимости. Это мечта, которая также представляет собой рациональность, полностью освобожденную от культурных ограничений, это мечта о том, что всесильный перевод (omni-translation) заполнит все межлингвистические щели в коммуникации и заменит необходимость в универсальном языке. Другое стремление к совершенному переводу воплотилось в мессианское ожидание, которое Вальтер Беньямин возродил на уровне языка в великолепном тексте «Задача переводчика». У каждого переводчика остается желание придти к чистому языку, как его называет Беньямин, присутствующий в каждом переводе как некий мессианский отголосок. Во всех этих формах, в мечте о совершенном переводе присутствует желание того, чтобы перевод победил, победил без потерь. Именно эту победу без потерь мы должны оплакивать. Насаждение универсальности попытается стереть память о чужом и может быть даже любовь к своему материнскому языку за его провинциализм. Стирая историю, тот же универсализм превратит все чужое в безродный язык, в изгнанников, которые в конце концов откажутся от убежища в приемном языке. Короче, это будут блуждающие номады.

И это отпевание по поводу абсолютного перевода вызывает счастье перевода. Счастье, связанное с переводом – это победа, когда с потерей лингвистического абсолюта, признается различие между адекватностью и эквивалентностью, эквивалентность без адекватности. Это счастье. Когда переводчик признает несводимость пары друг к другу, особенностей в своем и чужом языках, он получает вознаграждение от понимания несводимости диалога в акте перевода и видит горизонты своих возможностей. Несмотря на всю полемику, связанную с драмой переводческой задачи, он может найти свое счастье в том, что я называю лингвистическим гостеприимством (linguistic hospitality).

Поэтому эту схему можно назвать соответствием без адекватности. Хрупкое условие, которое принимает вместо верификации только работу по ре-трансляции, т.е. дублирование работы переводчика с помощью минимального двуязычия (bilingualism): ре-трансляция после переводчика. Я выбрал эти две модели, в некоторой степени отражающие психоаналитическую работу спасения и работу «по отпеванию» в качестве исходной точки, но для того, чтобы показать, что, равно как при пересказе истории, мы можем переводить по-разному, не надеясь на перекрытие зазора между эквивалентностью и полной адекватностью. Таким образом, лингвистическое гостеприимство, там, где удовольствие от пребывания в другом языке уравновешивается удовольствием от приглашения чужого слова в свой дом.

Часть Вторая

ПАРАДИГМА ПЕРЕВОДА

Существуют два подхода к проблеме, связанной с актом перевода: первый заключается в том, надо ли рассматривать ‘перевод’ в строгом смысле перехода от одного разговорного языка к другому, либо воспринимать его в широком смысле интерпретации любой смысловой единицы в рамках одного и того же языкового сообщества.

Оба подхода законны: первый, выбранный Антуаном Берманом в «Испытании чужого» (The Test of the Foreign), основывается на незыблемом факте множественности и разнообразия языков; второй – принятый Джорджем Штайнером в работа «После Вавилона» (After Babel),1 - направлен на сложный феномен, который автор подсуммировал фразой: ‘Понять – значит перевести.’ Я начну с первого подхода, который позволяет вынести особенность чужого на первый план, и далее я перейду ко второму, учитывая сложности и парадоксы, вызванные переводом с одного языка на другой.

Поэтому давайте начнем с множественности и разнообразия языков, и отметим первый факт: перевод существует, потому что люди говорят на разных языках. Это факт разнообразия языков, признанный впервые Вильгельмом фон Гумбольдтом, первым лингвистом. Но этот факт одновременно и загадка: почему нет единого языка, зачем такое множество, пять или шесть тысяч языков по данным этнографов? Любое дарвиновское определение полезности и адаптации в борьбе за выживание здесь не работает; такая бессчетная множественность не только бесполезна, но и вредна. В самом деле, в то время, как внутривидовая коммуникация обеспечивается за счет способности каждого языка интегрировать свое сообщество, коммуникация с внешним миром у данного лингвистического сообщества оказывается практически невозможной из-за того, что Штайнер называет ‘вредным изобилием’ (a harmful prodigality). Но загадкой является не только подавленная коммуникация (в вавилонском мифе, о котором мы еще будем говорить, она называется ‘рассеянием’ в географическом плане и ‘смешением’ в коммуникационном плане); «вредное изобилие» также противостоит некоторым важным характеристикам языка. Во-первых, хорошо известному факту универсальности языка: ‘Все люди говорят’; это мера человечества, наравне с инструментами, институтами, и ритуалом погребением; с помощью языка мы понимаем символы, которые, не являясь вещами, все же связаны с ними 2 – и благодаря чему возможен обмен символами в беседе: главенствующей ролью языка в определении сообщества. Это универсальные характеристики, которым противостоит расточительность; универсальная способность, которой противостоит фрагментированная, рассеянная и дезорганизованная среда. Таким образом рождаются спекуляции на уровне данного мифа, затем на уровне философии языка, размышляющей над истоками рассеяния-смешения. В этом отношении вавилонский миф, слишком короткий и слишком путанный в литературном отношении, предполагает, в своей ретроспективе, некоторый предположительно утерянный райский язык; но не дает никаких рекомендаций как себя вести в этом лабиринте. Данное рассеяние-смешение воспринимается как неисправимая лингвистическая катастрофа. Но я предлагаю некоторое более оптимистичное прочтение [этого мифа].

Начну с того, что существует второй факт, который, однако, не должен заслонять первый, т.е. существование разнообразия языков; в равной степени хорошо известный факт, что люди всегда переводили; прежде, чем появились профессиональные переводчики, были путешественники, торговцы, послы, шпионы, и прочие полиглоты! Здесь мы приступаем к рассмотрению свойства столь же замечательного, как и пресловутая некоммуникабельность, а именно к факту перевода, из чего следует, что у каждого человека есть способность выучивать и использовать языки, отличные от его собственного. Данная способность тесно связана с другими, более скрытыми чертами, связанными с практическим использованием языка, чертами, которые приведут нас в итоге к внутрилингвистическим процессам перевода, к рефлексивной способности языка, к возможности рассматривать его на некотором расстоянии, и в этом отношении, рассматривать свой собственный язык как один из многих. Я оставлю анализ рефлексивности языка на потом, а пока сконцентрируюсь на простом факте перевода.

Люди говорят на разных языках, но могут выучить и другие языки, кроме родного.
Этот простой факт привел к большому числу спекуляций, которые в свою очередь привели к разрушительным альтернативам. Вот эти парализующие альтернативы: или разнообразие языков приведет к радикальной разнородности [человечества] – и в этом случае перевод станет теоретически невозможным; любой язык станет a priori непереводимым на другой язык. Или, опираясь на факт перевода, можно объяснить существованием общего наследия, которое делает перевод возможным; но тогда мы должны либо найти это наследие, и это путь поиска начального языка, либо реконструировать его логически, и это путь создания универсального языка; данный абсолютный язык должен быть таким, чтобы были видны его фонологическая, лексическая и риторическая составляющие. Я повторю две теоретические альтернативы: либо разнообразие языков - радикально, и тогда перевод невозможен по определению, либо перевод – это факт, и мы должны установить его законное право путем нахождения его истоков или путем реконструкции первоначальных условий данного факта.

Я предлагаю оставить пока эти теоретические альтернативы, переводимость против непереводимости, и заменить их на новые практические альтернативы, вытекающие из собственно практики переводов, на верность в противовес предательству, даже если признать, что практика перевода остается рискованной операцией и мы всегда ищем соответствующую теорию. В конце мы увидим, что интра-лингвистический перевод подтверждает это противостояние теории и практики. Недавно я участвовал в международном коллоквиуме по переводу и слушал доклад философа Дональда Дэвидсона под названием: ‘Теоретически сложно и трудно, практически просто и легко’.
Это отражает и мой тезис в отношении двух сторон перевода, экстра- и интра-лингвистический перевод: теоретически немыслимый, но на самом деле практический; практические альтернативы верности в противовес предательству.

Прежде чем отправиться в путь по тропе практической диалектической верности в противовес предательству, я должен кратко остановиться на причинах такого спекулятивного тупика, в котором непереводимость и переводимость сталкиваются лбами.

Тезис о непереводимости – обязательный вывод определенных этнолингвистов – Б. Ли Уорф, И. Сапир - которые пытались подчеркнуть непересекающуюся природу различных разделов, на которых покоятся лингвистические системы: фонетический и артикуляционный раздел фонологических систем (гласные, согласные и т.д.), концептуальный раздел, управляющий лексическими системами (словари, энциклопедии, и т.д.), синтаксический раздел в основе различных грамматик. Примеры в изобилии: если вы говорите ‘дерево’ по-французски, вы сводите воедино древесину и идею небольшого леса; на другом языке эти два значения не связаны и войдут в две различные семантические системы; в грамматической плоскости, легко видеть, как системы временных склонений глаголов (настоящее, прошлое, будущее) отличаются в разных языках; есть языки, в которых фиксируется не временное положение, но совершенность или несовершенность определенного действия: и есть языки без временных склонений глаголов, в которых временное положение фиксируется только наречиями, похожими на ‘вчера’, ‘завтра’, и т.п. Если к этому вы добавите идею того, что каждый лингвистический раздел подразумевает мировоззрение (идея, которую я считаю несостоятельной, и согласно которой, например, греки создали онтологию, потому что у них был глагол ‘быть’, который работает как связка и как утверждение существования), вы обнаружите ряд человеческих отношений между носителями данного языка, который не укладывается в представления носителя другого языка о мире. Поэтому мы должны заключить, что недоразумение – это право, и что перевод теоретически невозможен и что двуязычные люди – это просто шизофреники.

В таком случае, мы отплываем на другой берег: если есть такая вещь как перевод, тогда очевидно он возможен. И если он возможен, значит под разнообразием языков скрываются структуры, указывающие на потерянный первоначальный язык, который мы должны либо обнаружить, либо воссоздать из универсальных структур, или того, что мы называем трансцендентный язык (transcendentals). На первую версию первоначального языка указывали многие гностики, каббала, алхимики различных мастей, сторонники предполагаемого арийского языка как прародителя всех языков в противовес бесплодному ивриту; в книге «Языки Рая» с сомнительным подзаголовком ‘Арии и семиты: роковая пара’, Олендер обвиняет лживый лингвистический анти-семитизм и называет его ‘хитрой сказкой’; но, ради справедливости, нужно сказать, что ностальгия по первоначальному языку породила мощную медитацию Вальтера Беньямина под названием «Задача переводчика». В своей книге Беньямин говорит о «совершенном языке», «чистом языке» – как мессианском горизонте переводческого акта, тайно надеясь на сведение всех идиом воедино, как на вершину поэтического творчества. К сожалению, практика перевода не получает поддержки от этой ностальгии, принимающей форму эсхатологического ожидания, и мы видим свою «задачу переводчика» трезво и без экзальтации.

Другая версия поиска единства имеет более трезвый характер, и ведет не в начало времен, а к априорным кодам; Умберто Эко посвятил несколько полезных глав этим попыткам в книге «В поисках совершенного языка» (Сотворение Европы). Философ Бэкон указывает на то, что устранение несовершенств в языке позволит избавиться от того, что он называет «идолами» языка. Лейбниц поддерживает это требование своей идеей универсальной характеристики, целью которой является, не больше и не меньше, создание универсального лексикона для простых идей, подкрепленных правилами для композиции всевозможных атомов мысли.

Отлично! Теперь мы должны перейти к вопросу доверия – и это будет поворотным пунктом в нашей медитации; мы должны спросить, почему данная попытка провалилась или должна была провалиться.

Были конечно частичные успехи, например, чомскианская генеративная грамматика, но и полный провал в отношении лексической и фонетической сторон. Почему? Потому что проклятие заключается не в несовершенстве природных языков, а в их использовании. Упрощая проблему до ее чисто технического обсуждения, отмечу два камня преткновения: во-первых, отсутствует консенсус в отношении того, что собой должен представлять совершенный язык на уровне лексикона идей; такой консенсус должен предполагать либо полное тождество символа и предмета, отсутствие произвольных вещей, полное соответствие между миром и языком, некоторую тавтологию, законченную картину мира, либо ничем не подкрепленное утверждение, без изнурительного исследования всех имеющихся языков. Второй камень преткновения еще страшнее: никто не может сказать, как можно вывести природные языки, со всеми их особенностями из предположительно совершенного языка: пропасть между универсальным и эмпирическими языками, между априорным и исторически сложившимися языками, непреодолима. Мы должны заключить, что при переводе на природный (родной) язык несомненно будет полезным изучить все бесконечные сложности других языков и их функционирование, включая наш собственный. Таков может быть основной вывод из данного диспута, в котором собран лингвистический релятивизм, делающий перевод невозможным, и кабинетный формализм, который отрицает факт перевода без универсальной структуры. Да, мы должны признать: переходя от одного языка к другому, мы действительно наблюдаем ситуацию рассеяния и смешения. И все-таки перевод возможен ‘вопреки всему’.

Вопреки братоубийству, мы выступаем за универсальное братство. Вопреки различию идиом, на свете живут двуязычные, полиглоты, толкователи и переводчики.

_____________
* Герменевтика - философия и методология интерпретации текста, в особенности библейских и философских текстов; в более широком смысле, наука о постижении смысла человеческой природы и бытия. Основные труды в области герменевтики принадлежат Фридриху Шлейермахеру, Вильгельму Дилтай, Мартину Хайдеггеру, Гансу-Георгу Гадамеру, Полю Рикеру, Нортропу Фраю, Вальтеру Беньямину, Жаку Дерриде и Фредрику Джеймсону. Современная герменевтика включает в себя семиотику, пресуппозицию, теорию перевода и др.
**Можно перевести также как «Испытание чужим». Перевод указанного эссе Бермана можно найти в журнале Логос, № 5-6 (84) 2011. - ВП

1 Paul Ricoeur, Sur la traduction (Paris: Bayard, 2004); translated here by Eileen Brennan as On Translation.
2 I am indebted to Dominico Jervolino for this reference to Dolar and to several other sources on the history of translation cited below. See his illuminating paper, ‘The hermeneutics of the self and the paradigm of translation’, presented at the Rome International Conference on Translation (April 2004) and his Introduction to La traduzione: una sfida etuca (Brescia: Morcelliana, 2001), pp. 7–35. See also his pioneering essay, ‘Herm;neutique et traduction. L’autre, l’;tranger, l’h;te’, Archives de Philosophie 63 (2000), pp. 79–93.
3 Antoine Berman, L’;preuve de l’;tranger (Paris: Gallimard, 1984).
4 Jervolino, ‘The hermeneutics of the self’. See also Paul Zumthor, Babel ou l’inach;vement (Paris: Seuil, 1997). 5 ;mile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europ;ennes (Paris: Minuit, 1969).
6 Ricoeur, Sur la traduction, pp. 19–20.
7 Jervolino, ‘The hermeneutics of the self’; see also Jervolino, ‘Translation as paradigm for hermeneutics and its implications for an ethics of hospitality’, Ars Interpretandi 5 (2000), pp. 57–69.
8 Jervolino, ‘The hermeneutics of the self’ and ‘La question de l’unit; de l’;uvre de Ricoeur: la paradigme de la traduction’, Archives de Philosophie 4 (2004), pp. 659–68.
9 Ricoeur, La M;moire, l’histoire, l’oubli (Paris: Seuil, 2001), p. 657; English translation by David Pellauer, Memory,
History and Forgetting (Chicago: University of Chicago Press, 2005).

Translation as challenge and source of happiness

1 Deutsches Verlagsanstalt. It is both a branch of the Bosch Foundation and a publishing house.
2 Antoine Berman, L’;preuve de l’;tranger (Paris: Gallimard, 1984, 1995).

The paradigm of translation

1 George Steiner, After Babel: Aspects of Language and Translation (Oxford: Oxford Paperbacks, 1998).
2 The words, ‘signs which … concern things’ render the French signes qui … valent pour des choses, but the English verb ‘concern’ does not capture a possible connotation of the French verb valoir. In this context, valoir also carries the associated sense of ‘being worth something’, an association that Ricoeur draws upon when he goes on to talk about ‘the exchange of signs in interlocution’. EB
3 This is certainly one of those occasions when, reading Ricoeur in English, we have to accept that something has been lost in translation. Thus, losing all sense of the roughness of Chouraki’s French rendition of the Hebrew Bible, we hear instead the lyrical cadences of the King James version. EB
4 This again is the King James version.
5 The original French text reads as follows: si on veut commencer, voyager, n;gocier, voire espionner il faut bien disposer de messagers qui parlent la langue des autres. As the word commencer, meaning ‘to begin’, makes little sense in this context, I assume that this is a typesetting error and that the correct word is commercer, meaning ‘to trade’. EB

A ‘passage’: translating the untranslatable

1 Marcel D;tienne, Comparer l’incomparable (Paris: Seuil, 2000).
2 Fran;ois Jullien, Du temps, Paris: Grasset et Fasquelle, 2001.
3 A. Berman, La traduction et la lettre ou l’auberge du lointain (Paris: Seuil, 1999).

* * *
Paul Recouer
On Translation

Поль Рикер Поль Рикер (фр. Paul Ricur; (1913-2005) – французский философ, наряду с Хайдеггером и Гадамер один из ведущих представителей философской герменевтики, новой ветви философии, выросшей из корня феноменологии.
Мать Поля вскоре умер после того, как родила его. Отец, преподаватель английского языка, погиб на фронте в начале Первой мировой войны (1915). Родители отца воспитывали сироту в протестантском духе. Формировали его главным образом книги, в частности комментарии к Посланию к Римлянам Карла Барта и его же работа «Слово Божий и слово человеческое».
В 1935 году Поль Рикер женился, впоследствии у него было пятеро детей.
С 1935 года Рикер преподает философию в лицее и активно, вплоть до начала Второй мировой войны, изучает немецкий язык.
В 1939 году Рикер добровольцем уходит на фронт, но попадает в плен. В этой ситуации вынужденной отрешенности он на опыте познает философию "пограничных ситуаций": экзистенциальные состояния поражения, отчаяния, одиночества. Но тут же, волею судьбы, ему предоставилась возможность и осмыслить их теоретически: Рикер читает в оригинале работы Карла Ясперса, которые оказали на него огромное влияние. Другие интеллектуалы-пленные посоветовали ему также изучить труды Эдмунда Гуссерля. Пока не очень разобравшись в феноменологии, Рикер стал переводить «Идеи-i» Гуссерля. Завороженный работами Гуссерля и пониманием некоторых новых вещей, что открылось ему, Рикер продолжил эту работу уже после войны. Но старт был дан именно при таких необычных обстоятельствах. (Впрочем, учитывая биографию Декарта, эти обстоятельства не приходится считать такими уж неожиданными.
Труды Рикера высоко ценил его давний друг Кароль Войтыла (будущий Папа римский). Последние годы жизни Поль Рикер часто ездил в экуменическую общину брата Роже Шютца в тезисе, чтобы, по его собственным словам, пережить то, во что верил всем сердцем.
Поль Рикер произвел взвешенный вариант философии герменевтики. По его мнению, тенденция западной философии к достижению прозрачности «Я», начатая философией рефлексии Декарта и фактически продолжена Кантом (см. работу Рикера «Кант и Гуссерль»), должна быть дополнена изучением сущности самого "понимание". Профессор Сорбонны (Франция) и Чикагского (США). Лауреат Премии Киото (2000).

Одна из главных книг видного современного философа Поля Рикёра. Здесь он пытается изложить свою «герменевтическую онтологию». Она состоит их феноменологии желания (психоанализ), духа и религиозного (эсхатология). Как соединить эти три, при этом вывести мысль к бытию, то есть создать онтологию — вот рамочная конструкция книги. Основное содержание «Конфликта интерпретаций» составили очерки трех рикёровых феноменологий. Приведем два примера феноменологии религии:

Фигура отца (Отца) занимает центрально место в психике, культуре, религии; помимо прочего с помощью нее разоблачается религиозность. По этому поводу Рикёр пишет: «[есть] определенное соответствие между [нашими] философским анализом и истолкованием керигмы, которая, оставаясь верной истокам иудеохристианской веры, будет усвоена современностью. Библейская вера представляет Бога, Бога пророков и Бога христианской Троицы, в качестве отца; атеизм учит нас тому, как отступиться от образа отца. Образ отца, изжитый в качестве идола, может быть восстановлен в качестве символа. Этот символ послужит основанием учения о любви; в теологии любви он станет эквивалентом последовательного восхождения, ведущего нас от простого смирения к поэтической жизни. Таково, как я понимаю, религиозное значение атеизма. Чтобы символ бытия обрел речь, необходимо освободиться от идола».

Особенно интересно истолкование атеизма в «Конфликте интерпретаций». Две цитаты на этот счет:

«Фраза «религиозное значение атеизма» не лишена смысла, она говорит о том, что атеизм, как бы он ни отвергал и ни громил религию, не теряет своего значения, что он расчищает место для чего-то нового, то есть для веры, которую по большому счету можно было бы назвать пострелигиозной верой, верой пострелигиозной эпохи».

«Атеизм, который я имею в виду, принадлежит Ницше и Фрейду. Чем обоснован такой выбор? Было бы недостаточно сказать, что оба мыслителя являются самыми яркими сторонниками критики религии как запрета, обвинения, наказания, осуждения. Вопрос скорее заключается в том, чтобы понять, почему им удалась атака на религию на ее собственной территории; случилось это потому, что они смогли создать своего рода герменевтику, в корне отличную от критики религии, основанной на традициях британского эмпиризма или французского позитивизма. Проблема отнюдь не заключается в так называемом доказательстве бытия Бога. Тем более они не говорят о понятии Бога как лишенном значения. Они создали новый тип критики, критики культурных представлений, взятых в качестве замаскированных символов желания и страха».

Поль Рикёр
Человек как предмет философии

Среди множества вопросов, так или иначе связанных с этой темой, я хотел бы выделить один: какого рода высказывания о человеке могут принадлежать философам, но не могут - ученым?

Намерение охарактеризовать философию через осуществляемый в ее рамках дискурс не просто отражает обычное для большинства современ-ных философов внимание к лингвистической стороне дела. Оно основы-вается еще и на факте родства философии с ее предметом, ибо исполь-зование языка в дискурсивной артикуляции является наиболее яркой и общепризнанной отличительной чертой человека. Философский дискурс возникает поэтому в том же пространстве рефлексии, которое открывает-ся нашими разнообразными высказываниями о мире, о себе и о других людях. То обстоятельство, что рефлексивность свойственна всякому дискурсу, позволяет, таким образом, связывать философию с ее предме-том, когда этот предмет - человек. Из этого, однако, не следует, что фи-лософский дискурс рождается из спонтанной рефлексии каким-то пря-мым, непосредственным, интуитивным образом.

Я полагаю вслед за Кантом, что вопрос “Что есть человек?” не может стоять первым в ряду вопросов, поднимаемых философией, и что, напро-тив, он замыкает серию предваряющих его вопросов, таких, как “Что я могу знать?”, “Что я должен делать?”, “На что я могу надеяться?”. Я вовсе не утверждаю, что эти три кантовских вопроса достаточны, что-бы подойти к финальному - “Что есть человек?”. Я только хочу ска-зать, что дабы ответ на этот вопрос не оказался тривиальным, он должен быть подготовлен последовательным восхождением по тем или иным сту-пеням. Маршрут такого движения, который я собираюсь вам предложить, не повторяет путь, намеченный Кантом. И все же он следует кантовской логике - по крайней мере в том, что касается главного признака - упо-требления личного местоимения “я” в каждом из трех процитированных выше вопросов. Я собираюсь осуществить последовательное косвенное конструирование значения термина “я”, используя при этом средства аналитической философии, феноменологии и герменевтики,- если огра-ничиться перечнем наиболее близких мне философских дисциплин.

Основные этапы нашего маршрута определяются продвижением от: более абстрактных к более конкретным характеристикам существ, кото-рые, как мы полагаем, отличаются от вещей и животных. Договоримся называть такие существа личностями, в самом широком смысле этого термина, и попробуем представить, какая серия последовательных харак-теристик требуется личности, чтобы она могла именовать себя “я”. “От личности к “я” - так можно было бы озаглавить мое выступление. Нет нужды говорить, что порядок изложения следует не историческому принципу, но только логике продвижения от одного уровня обсуждения к другому.
1. Лингвистический уровень

Итак, первый этап - лингвистический анализ - в философском зна-чении термина “лингвистика”. Здесь мы имеем дело с универсальными (или почти универсальными) свойствами нашего языка, проявляющими-ся в осмысленных высказываниях о людях как о личностях и как “я”. Для анализа я буду использовать представления о семантике в смысле Фреге и о прагматике в смысле Морриса.

На семантическом уровне личность нельзя охарактеризовать как “я”, ибо, по Фреге, семантика имеет дело только с предложениями, следую-щими правилам экстенсиональной логики. Установки говорящего и, более широко, ситуация диалога этой логике иррелевантны. Тем не менее, не-смотря на столь существенные ограничения, кое-что о личностях в рам-ках философской семантики сказать все же можно. Каким образом?

Здесь следует остановиться на двух универсальных свойствах языка. Прежде всего язык структурирован таким образом, что он может обозна-чать индивидуальности. Для этого существуют особые операторы инди-видуализации, такие, как дефинитивные описания, имена собственные, дейктические слова, к которым относятся указательные прилагательные и местоимения, личные местоимения и система времен глаголов. Конеч-но, не всякая индивидуальность, выявляемая такими средствами, являет-ся личностью. Личность - индивидуальность особого рода. Но по причи-нам, связанным со статусом самоиндивидуализирующейся личности (лич-ности как “я”), которые еще прояснятся в дальнейшем, в личности нас интересует ее своеобычность. А благодаря заложенным в этих операторах возможностям индивидуализации мы можем выделять как раз одну, от-дельную личность, отличая ее от всех остальных. Это часть того, что мы называем идентификацией. Идентифицировать личность как индивида означает сделать первый, элементарный и самый абстрактный шаг в фи-лософском дискурсе о человеке.

К этому свойству языка необходимо добавить еще одно, более специ-фическое, которое также относится к уровню семантики, рассматривае-мой под углом ее референциального содержания. В соответствии с этим свойством (подробно проанализированным в классической работе Питера Стросона “Индивидуальности”) мы не можем идентифицировать данную конкретность (particular), не отнеся ее либо к классу тел, либо к классу личностей. Я не буду рассматривать здесь аргументы, вынуждающие нас говорить, что, во-первых, тела и личности являются фундаментальными конкретностями в картине мира, возникающей в речевой деятельности, и, во-вторых, что эти два класса и только они исчерпывают фундамен-тальные конкретности, Я буду считать это доказанным, чтобы быстрее перейти к дальнейшему анализу, и только обращу ваше внимание на три условия, определяемые статусом личности как фундаментальной кон-кретности. Первое: чтобы выступать в качестве личностей, личности должны также быть телами. Второе: психические предикаты, отличаю-щие личности от тел, должны быть приложимы к той же сущности, что и предикаты физические, общие для тел и для личностей. И третье: психические предикаты имеют одно и то же значение в приложении к самому себе или к другому (или, если воспользоваться терминологией Стросона, в само-приписывании или в ино-приписывании).

Очевидно, что па этом уровне дискурса личности - это еще не “я”, ибо они пока не самообозначающиеся сущности. Они выступают как род вещей, о которых мы ведем речь. Тем не менее это достижение языка нельзя недооценивать. Ведь, относясь к личностям как к фундаменталь-ным конкретностям, мы приписываем логический статус третьему грам-матическому лицу. Вместе с тем только с позиций прагматики можно говорить о том, что “он” и “она” перерастают из статуса третьего грамматического лица в статус лица как личности и как “я”. Это полнопра-вие третьего лица в дискурсе о личностях подтверждается той ролью, которая почти всегда отводится в эпической литературе фигуре протаго-ниста.

Каждая из трех приведенных выше характеристик личности, соответ-ствующих логическим условиям, вытекающим из описания личности как фундаментальной конкретности, показывает, что философский дискурс о человеке не может осуществляться в рамках экстенсиональной логики. В самом деле, во-первых, тело, которым “также” является личность, это уже не тело среди других тел, а мое тело, тело собственное. Обладание, обозначаемое местоимением “мое”, подразумевает наличие субъекта, спо-собного выделить себя как того, кто имеет это тело. Во-вторых, одновре-менное приложение физических и психических предикатов к одной и той же сущности - то есть к личности - явно выходит за рамки атри-буции в логическом смысле, в смысле предикаций логического субъекта. Эту странную атрибуцию целесообразно назвать приписыванием, чтобы подчеркнуть ее близость с обладанием, с одной стороны, и родство с мо-ральным вменением, которое мы рассмотрим позже,- с другой. Наконец, в-третьих, тождественность значений психических предикатов, приклады-ваемых к самому себе и к другому, сама по себе наталкивает на необхо-димость различения другого и “я”. В прокрустово ложе логической се-мантики все это явно не укладывается.

Вторая ступень философского дискурса о человеке появляется благо-даря переходу от семантики к прагматике, то есть к ситуации, в которой значение предложений зависит от контекста диалога. Лишь на этой сту-пени впервые возникают подразумеваемые самим процессом общения “я” и “ты”. Лучше всего это можно проиллюстрировать на примере теории речевых актов, где различаются акты локутивные и иллокутивные.(Различие между локутивным и иллокутивным актом - это различие между произнесением предложения с определенным значением и произнесением предложения с различной силой (обещание, констатация, угроза, предсказание и т. д.). Предложения с одним и тем же значением может быть представлено посредством различных иллокутивных актов.) Иллокутивная сила таких высказываний, как утверждение, обещание, предупреждение и т. д., может быть ясно выражена путем введения интенциональных высказываний, содержащих местоимение “я”. В резуль-тате речевые акты окажутся представлены как высказывания, начинаю-щиеся словами “Я утверждаю...”, “Я обещаю...”, “Я предупреждаю...” и т. д. Шаг вперед в характеризации личности очевиден: если на уровне семантики личность является лишь одной из вещей, о которых идет речь, то на прагматическом уровне личность обозначается как “я”, ибо интенциональное высказывание подразумевает самообозначение как гово-рящего, так и адресата. Но этот процесс самообозначения рождает не только “я” и “ты”. Структура языка такова, что и третьему лицу - лицу, о котором мы говорим,- мы можем приписывать ту же самую способность обозначать себя как того, кто говорит, и обозначать своего адресата. Сплошь и рядом такой перенос осуществляется путем цитации. “Он полагает...”, “она считает...” - означает, что какая-то личность гово-рит в своем сердце “я думаю, что...” - и обязательно с кавычками. В литературном повествовании такое приписывание актов самообозначе-ния протагонисту встречается весьма часто. В пьесах кавычки опущены благодаря самой сценической ситуации и диалогу между непосредственно действующими актерами, воплощающими персонажи. Строго говоря, третье лицо - в грамматическом смысле - не является личностью, если отсутствует такой перенос самообозначения того, кто говорит и произно-сит “я”, на ту личность, о которой мы ведем речь. Благодаря этому пере-носу семантика “он/она” как бы получает прививку от прагматики “я-ты”.

Это замечательное достижение прагматики не спасает, однако, акт самообозначения от целого ряда парадоксов. Первый, впрочем, легко разрешим. Его источником является неопределенность самого выражения “я”: с одной стороны, как элемент парадигмы личных местоимений, это пустой термин, способный обозначать любого, кто прибегнет к нему для самообозначения; с другой,- будучи уже использован, термин “я” обозначает одну-единственную личность - ту, которая его употребляет, В первом случае “я” скользит в структуре взаимоотношений и обозначает то одного, то другого человека. Во втором - уникальное мировосприятие в перспективе конкретной личности.

Но самый упрямый парадокс возникает при попытке приписать “я” - используемому,- то есть обозначающему мое неповторимое мировос-приятие,- эпистемологический статус. Поскольку Ego говорящего не принадлежит к области содержания его высказываний, мы обязаны ска-зать вслед за Витгенштейпом, что Ego как центр единичной перспективы мировосприятия задает границы мира, само не являясь частью его со-держания. Иными словами, высказывание как акт можно считать собы-тием, происходящим в мире, подобно тему как происходит мое хожде-ние или смотрение. Но “я” говорящего не событие: нельзя сказать, что оно случается или происходит. Этот парадокс не философская выдумка, Его можно обнаружить в обычном языке, в способе, которым мы пред-ставляемся друг другу: мистер или миссис имярек. Это мы называем самоидентификацией. Но вся идентификация сводится в этом случае к подмене уникального, незаменимого Ego именем, взятым из списка имен, общеупотребимых в рамках данной культуры. Таким образом, апория Витгенштейна приобретает новую форму: как происходит, что “я”, за-дающее границы мира, соединяется с именем, обозначающим индивида, этому миру принадлежащего? Как могу я сказать “Я, Поль Рикёр?”

Чтобы разрешить этот парадокс, необходимо найти какие-то особые процедуры, способные обеспечить связь между семантическими характе-ристиками данной личности как этой или той и ее прагматическими ха-рактеристиками как “я” или “ты”. Моделью взаимодействия характе-ристик такого рода может послужить календарь, с помощью которого мы соединяем абсолютное теперь настоящего времени жизни с опреде-ленной датой, то есть с позицией в системе всевозможных дат, зафикси-рованных в календаре. Точно таким же образом абсолютное здесь, опре-деляемое положением моего тела, соединяется с местом в геометрическом пространстве, а роль, аналогичную роли календаря, играет в этом случае карта. Процедуры, соответствующие деейктическим словам “здесь” и “теперь”, можно обозначить как локализацию и хронологизацию. Следуя этим моделям, мы можем понять, каким образом абсолютное “я” (и за-даваемое им уникальное мировосприятие) соединяется с идентифицируе-мой личностью. Это осуществляется с помощью процедуры именования, опирающейся на определенную социальную конвенцию, равнозначную нанесению “я” на своего рода социальную карту родовых и личных имен. В результате такого нанесения Ego, указывающее на себя, отождеств-ляется с одним из индивидов, существующих в данный момент в мире. Поэтому самоидентификация - не что иное, как корреляция между само-обозначением и референциальной идентификацией.

В заключение этой первой части нашего путешествия правомерно по-ставить вопрос о соотношении аналитической философии и феноменоло-гии. Насколько осмысленными являются процедуры хронологизации, локализации и именования, если мы остаемся в рамках лингвистического анализа? Разве не должны мы задуматься о природе существа, допускаю-щего такую двойственную идентификацию - как объективной личности и как самообозначающегося субъекта? Ведь само понятие индивидуаль-ной перспективы имеет неизбежные онтологические коннотации. В самом деле, что является центром такой перспективы, как не мое собственное тело? Но мое телесное воплощение,- то есть тот факт, что я суть это тело,- не изолированный феномен, а часть более общей онтологической структуры. Я принадлежу тому, что Гуссерль называл Lebenswelt, а Хайдеггер In-der-Welt-Sein. И у нас есть предварительное понимание того, что это такое - телесно быть частью мира. Это понимание присут-ствовало уже в парадоксах приписывания предикатов той особой сущности, которая именуется личностью. В этом понимании нам дан простой факт: мое тело как тело среди других тел - только фрагмент объектив-ного мира, но как тело собственное, мне принадлежащее, оно разделяет с Ego его статус перспективной точки отсчета, задающей границы миро-восприятия.

Мне представляется, что результаты, полученные по линии феномено-логии и по линии лингвистического анализа, в данном случае не только сходятся, но и взаимно поддерживают друг друга. Онтология телесного воплощения была бы несостоятельной, если бы она не была артикулиро-вана в плане семантики и прагматики, если бы двойная зависимость моего тела - от событийного мира и от “я” - не отражалась в языковых процедурах, связывающих личность как то, о чем мы говорим, и как “я”, данное имплицитно благодаря рефлексивным свойствам речевых актов.
2. Практический уровень

Во второй части моего сообщения я хочу конкретизировать характе-ристики личности как “я”, связав понятие субъекта говорящего с поня-тием субъекта действующего. Поставив перед собой такую задачу, мы оказываемся в определенном смысле на перекрестье семантики и прагма-тики. Действительно, в той мере, в какой деятельность человека является правилосообразным поведением, она сообразуется с языком, а точнее - с речевыми актами, и выступает тем самым как речесообразная. При этом, с одной стороны, мы говорим о действиях как о событиях, происхо-дящих в мире, и в этом смысле теория действий является областью се-мантики: мы говорим о семантике действий. С другой стороны, в речи мы обозначаем себя как агентов действий, и в этом смысле теория дея-тельности оказывается областью прагматики. В действительности, одна-ко, специфика данного предмета столь велика, что теория деятельности выделилась ныне в самостоятельную дисциплину.

Нам предстоит испытать автономию этой теории в той области, где семантика граничит с прагматикой.

С позиций логической семантики действия необходимо отнести к раз-ряду уникальных событий. В самом деле, событие может быть названо действием, если оно совершилось или совершается под влиянием интенции, то есть преднамеренно, или с намерением сделать что-то иное, или же является исполнением намерения, существовавшего ранее, реализация которого могла быть отложена, приостановлена или вовсе отменена. В последнем случае речь идет о моей интенции как о нацеленности на действие, исполнение которого зависит от внешних или внутренних об-стоятельств.

Характеризация действия через его интенциональность в одном из трех значений этого слова (то есть как преднамеренного, как имевшего иное намерение, или как неосуществленного, “чистого” намерения) выдвигает целый ряд проблем, пограничных для области семантики. Основные дебаты идут до сих пор в связи с вопросом, следует ли считать интенцию мотивом, побуждающим действие и несводимым. к при-чине в смысле Юма, или же интенция, даже будучи описана как мотив, может получить объяснение в причинной схеме?

Сложность здесь заключается в следующем: если желания и убежде-ния приравнять к пропозициональным отношениям, чтобы удовлетворить требованиям экстенсиональной логики, то возникнет логический разрыв между семантикой наших предложений о действиях и повседневным опы-том, свидетельствующим о нашей способности к действию и о том, что мы на самом деле действуем, то есть заставляем происходить события. До тех пор, пока мы рассматриваем интенции как свойства действий уже совершенных, затруднение это может оставаться скрытым. Интенцию можно считать в этом случае модификацией действия как события, про-исходящего в мире. Сложность становится более отчетливой, когда мы говорим о намерении, с которым мы делаем нечто. Но как только мы заводим речь о намерениях не вполне исполненных или вовсе не испол-ненных, то есть о “чистых” интенциях,- налицо уже непреодолимая сложность.

Значит, интенции следует рассматривать как виды, относящиеся к роду интенционалий, к парадигме ожиданий и проекций “я”. Чтобы учесть эти две характеристики - время и участие личности,- требуется объединение усилий логической семантики и феноменологии. В рамках этого союза двух дисциплин феноменология предоставит категорию интенциональности, которая будет раскрываться в двух аспектах,- как ноэзис и как ноэма,- а семантика позволит артикулировать ноэматическую сторону интенциональности в терминах высказываний о действиях.

Такое же объединение феноменологии и аналитической философии возникает и в пограничной области прагматики. Но главный проблемный фокус связан здесь уже не с вопросом о соотношении мотивов и причин как событий, происходящих в мире, а с самим отношением между дей-ствием и его агентом. Иными словами, не связь между “что?” и “поче-му?”, характерная для семантики действия, а связь между “кто?” дейст-вия и его “что-и-почему?”-вот острие проблемы в постановке праг-матики. Вопрос “кто?”, отнесенный к действию, заставляет по-новому поставить проблему приписывания психических и физических предикатов личности, являющейся субъектом предикации. Для аналитической фило-софии эта проблема остается не менее таинственной, чем для феномено-логии. Так получилось, что внимание к классификации отношений меж-ду “что?” и “почему?” заслонило собой в философии действий отношения между “кто?” и “что-и-почему?”, сделало их почти иррелевантными. Это бросается в глаза, например, в исследовании проблемы действий, предпринятом Дэвидсоном: отождествление мотива с причиной приводит к однозначному сведению действий к разновидности событий. Таким об-разом, категория события оказывается начисто лишена связи с катего-рией “я”, которая в такой постановке практически исключается из рас-смотрения. Но это самообман, ибо одна специфическая черта действия при этом не учитывается. Дело в том, что зависимость действий от нас как от их агентов обусловлена частичным значением интенции. Под-тверждение этому мы находим и в обычном языке, где роль агента выра-жается обычно как метафорическое отцовство, владение или обладание, получающее выражение в грамматике так называемых притяжательных прилагательных и местоимений. Эти лингвистические факты демонстри-руют необходимость новой артикуляции нашего философского дискурса, посвященного “я”. Гуссерль говорит об этой проблеме в терминах эгологии, рассматривая Ego как “полюс идентичности” разнообразных дейст-вий, для которых оно служит источником. Это напоминает источник света, распространяющий вокруг себя множество лучей. Однако все это лишь метафоры. Каким же образом можем мы концептуально выразить это интуитивное понимание?

Здесь возникают новые парадоксы. Как быть, например, с двойствен-ным статусом психических предикатов, которые, с одной стороны, сохра-няют свое значение, будучи приписаны себе или другому (и являются, следовательно, плавающими сущностями, для коих безразлично, кому они приписаны актуально), а с другой - все же выступают каждый раз как актуально приписанные тому, кто ими владеет? Или другой пара-докс: как соотносятся приписывание и вербальное вменение? Можно ли сказать, что мы приписываем кому-то действия таким же образом, каким судья решает, что нечто принадлежит кому-то по закону? Разве не осно-вывается юридическое и моральное вменение на убеждении, что дейст-вия, которые способен совершить и совершает некто, ему (или ей) при-надлежат, на уверенности, что он (или она) является автором этих действий? И разве это убеждение и эта уверенность - в их концеп-туальной артикуляции -не возвращают нас к третьей космологической антиномии кантовой диалектики Чистого Разума, в которой тезису, что мы способны инициировать актуальные начинания в этом мире, противо-стоит антитезис, требующий бесконечной регрессии в открытой цепочке причин?

В смешанных моделях, таких, например, как предлагаемая фон Вригтом в его “Объяснении и понимании”, выдвигается правомерное требо-вание увязывать практические силлогизмы с системами причинно-следст-венных связей, чтобы не теряло смысла привычное понятие инициативы как интенционального вмешательства агентов, обладающих самосо-знанием, в течение событий в мире. Но эта связь между телеологическими и причинными компонентами действий вновь заставляет обратиться к дискурсу, выходящему за пределы аналитической философии. Здесь тре-буется феноменология “я могу” по Мерло-Понти, ибо без этого не полу-чит смысла принадлежность агента миру, трактуемому как поле практи-ки, имеющее пути и препятствия. Разве не предшествует понимание нашей принадлежности миру как полю практики различению семантики действий как событий и прагматики самообозначающихся агентов дейст-вий? Да, феноменология “я могу” является, несомненно, более фундамен-тальной, чем лингвистический анализ (неважно - семантический или прагматический), ибо она теснейшим образом связана с онтологией тела собственного, то есть единичного а моего тела, которое благодаря своей двойственной зависимости выступает как связующее звено между моим действием и системой событий, происходящих в мире. В то же время нельзя не признать, что феноменология “я могу” и соответствующая ей онтология тела собственного и мира как поля практики не может быть артикулирована в дискурсе, если мы не обратимся к помощи семантики и прагматики действий, хотя за это и приходится платить ценой пара-доксов, над которыми бились Кант, Шопенгауэр, Витгенштейн и Мерло-Понти,
3. Этический уровень

В третьей и последней части моего сообщения я хочу показать, что к установленным выше характеристикам личностей как “я” можно доба-вить еще одно - моральное - измерение, связанное с понятием вмене-ния. Моральное вменение заключается в особого рода суждениях, утверж-дающих, что люди несут ответственность за ближайшие последствия своих деяний и что на этом основании их можно хвалить или порицать. Такие суждения опираются па описанный уже статус агента действия как его автора или владельца и, кроме того, на отождествление личности как просто некой конкретности и как “я”, подобного тому, которое при-сутствует в самоописании говорящего. Таким образом, в понятиях мо-рального вменения и ответственности учитываются как лингвистический, так и практический аспекты “я”. Но наряду с этим они привносят и новые компоненты, часть которых возникает благодаря расширению трактовки рассмотренной выше категории деятельности, а часть требует специального анализа. Я хочу проанализировать три примера, демонстри-рующих пути расширения категории деятельности и несущих в себе при этом по крайней мере скрытую этическую нагрузку.

Рассмотрим прежде всего иерархическую структуру сложных дейст-вий, которые целесообразно назвать практиками. Это различные занятия, профессии, искусства, игры и т. д. В отличие от обычных жестов прак-тики складываются из цепочек действий, между которыми устанавли-ваются отношения координации, прежде всего - субординации, благода-ря которой одни деятельности оказываются “впаяны” в другие, что позволяет включать практики в жизненные планы, определяющие про-фессиональную жизнь, семейную жизнь, досуг, социальную и политиче-скую активность человека. К этой “логической” характеристике практик и жизненных планов с необходимостью добавляется их “историзм”, обу-словленный принадлежностью их к целостности жизни, которая развер-тывается между рождением и смертью. Впрочем, деятельности эти приоб-ретают исторический характер не только потому, что уникальная жизнь протекает во времени, но и потому также, что в языке хронологическая организация жизни передается в форме повествования. Мы можем гово-рить поэтому о повествовательной целостности жизни. Как замечает Анна Арендт, только в рассказах можно и должно говорить о действую-щем “кто”. Когда к этой имманентной повествовательности прививается историческое повествование, будь то историография или художественная литература, человеческая жизнь оказывается приравнена к одной или нескольким “жизненным историям”.

Наконец, необходимо выделить и третью особенность, также вытекаю-щую из приведенного выше анализа действий. Я имею в виду телеоло-гическую структуру деятельности, которая проявляется в связях между ее средствами и результатами и уж совсем отчетливо - в соотношении практик и жизненных планов с “уровнем жизненного благополучия”, проектируемым индивидами и сообществами.

Новые концептуальные компоненты, к которым мы должны теперь обратиться, появляются на фоне деятельности, имеющей такую логиче-скую, историческую и телеологическую структуру. Мы можем охаракте-ризовать эту деятельность как praxis. Первый этический компонент слу-жит прямым продолжением телеологической структуры сложных деятельностей. Поэтому и этические доктрины, его выделяющие, именуются телеологическими. Тем не менее, чтобы о нем говорить, необходимо ввести в рассмотрение новые факторы, которыми являются ценность и оценка. Мы можем оценивать действия лишь в той мере, в какой практики и жизненные планы направляются предписаниями - техниче-скими, эстетическими, моральными или политическими. Степенью соот-ветствия предписаниям и определяется ценностная иерархия действий. Если же предписания встроены в саму практику, мы можем вслед за Алистаром Макинтайром назвать их стандартами совершенства, опреде-ляющими успешность или неуспешность тех или иных действий. Стан-дарты совершенства задают ценности, имманентные практике, таким об-разом, что, например, представитель медицинской практики - врач - автоматически характеризуется как “хороший” врач. Тем самым задача моральной философии заключается в том, чтобы выработать эксплицитную типологию ценностей, имплицитно заданных такими стандартами совершенства. Этим занимается этика добродетелей. Я не ставлю перед собой задачи строить здесь на скорую руку этику добродетелей и даже не собираюсь, хотя бы пунктирно, намечать типологию таких ценностей. Единственной целью, согласующейся с задачами моего сообщения яв-ляется демонстрация того потенциального вклада, который могут вносить процессы оценки в конституирование личности как “я”. Я полагаю, что. оценивая наши действия, мы осуществляем своеобразную интерпретацию собственного “я” в этических терминах. Как пишет в “Философских записках” Чарлз Тэйлор, человек-это самоинтерпретирующее животное. Такая самоинтерпретация не является, однако, ни простым, ни пря-молинейным делом. И идет она кружным путем - через этическую оцен-ку наших действий. Тем не менее эта косвенная оценка себя - как оценка своих действий - приводит к невероятному расширению нашей “я”-концепции. “Я” как “тот, кто действует” - это не только самообозна-чение человека как владельца и автора каких-то деяний. Это еще и его самоинтерпретация в терминах достижений и неудач в той области, ко-торую мы обозначили как практики и жизненные планы. Такую косвенную самоинтерпретацию, опосредованную этической оценкой собственных действий, я предлагаю называть самооценкой.

Второй этический компонент морального вменения заставляет обра-титься к содержанию, которого мы до сих пор совершенно не касались. Я имею в виду конфликтную структуру действия как взаимодействия. То обстоятельство, что всякое действие суть взаимодействие, прямо сле-дует из приведенного выше анализа действия как практики и как praxis. Важнейший факт состоит, однако, не в том, что действие по своей структуре диалогично, а в том, что всякое действие заключает в себе особого рода асимметрию. Тот, кто действует, обязательно оказывает на кого-то другого силовое давление. Взаимодействие - это не просто столк-новение агентов, одинаково способных инициировать действие, но - столкновение того, кто действует, с тем, кто испытывает действие, начала активного с началом страдательным. И это дает пищу для самых реши-тельных этических суждений. Ибо где сила - там и возможность наси-лия. Силовое давление, оказываемое одним человеком на другого, являет-ся фундаментальной предпосылкой для того, чтобы использовать другого как инструмент. А такое использование - уже начало насилия, пред-дверие преследований, истязаний, убийств. Это и заставляет нас в допол-нение к телеологическому этическому измерению ввести также измере-ние деонтологическое. Если первое открывает дорогу этике добродетелей, то второе - этике долга, суть которой заключена, на мой взгляд, в одной из недавних формулировок категорического императива: “Относись к че-ловеческому началу в себе и в другом не только как к средству, по как к самодостаточной ценности”. Я подчеркиваю, что, по моему мнению не желание, по насилие принуждает нас придавать морали характер долга, будь то в форме запрета.- “Не убий”,- или в форме позитивного приказа - “Того, на кого направлено твое действие, считай таким же, как ты сам”.

И вновь я должен оговориться, что здесь не место для обоснования понятия долга. Мы оставим его фактически неисследованным, как это пришлось сделать выше с понятием оценки. Не сможем мы обсудить и всех сложностей во взаимоотношениях между принципами деонтологической и телеологической морали. Но вот выявить то новое, что вытекает из деонтологии для концепции “я”,- это задача, мимо которой мы здесь пройти не вправе. Если самооценка выступает как субъективный коррелятив этической оценки действия, то субъективным коррелятивом мо-рального долга является уважение. Однако в то время как самооценка может относиться только ко мне и ни к кому другому, уважение исходно структурировано как категория диалогическая, подобно тому как взаимо-действие исходно предполагает конфликт. Нет и не может быть самоува-жения без уважения другого. Больше того, оценивая себя как себя я уважаю себя как кого-то другого. Я уважаю другого в себе. Свидетелем этой интернализации другого в самоуважении является совесть. Отметим при этом, что уважение не исключает самооценкой, ко включает ее в себя. Быть может, в этом скрыт ключ к правильному пониманию странной заповеди любить ближнего как самого себя. На мой взгляд, за-поведь эта не что иное, как интерпретация самооценки в терминах, ува-жения к другому, а уважения к другому - в терминах самооценки.

Завершая это, может быть, чересчур поспешное путешествие, я хотел бы сделать два замечания.

Во-первых, последовательность этапов нашего анализа надо рассмат-ривать не как последовательность, а как кумулятивную схему. То есть этические измерения “прививаются” к практическим точно так же, как практические - к лингвистическим. Мы должны уметь описывать лич-ности как фундаментальные конкретности и как “я”, то есть как само-обозначающихся субъектов, чтобы быть в состоянии характеризовать действия как события, вызываемые интенциями, а агентов - как владельцев и авторов действий. И мы должны понимать, что озна-чает статус агента, чтобы иметь возможность применять к действиям моральные суждения, связанные с вменением, и говорить об ответствен-ности личностей как “я”. Такова внутренняя связность системы посылок, структурирующих один из возможных, на мой взгляд, философских дискурсов о человеческих существах.

И, во-вторых, такая система посылок могла возникнуть только в рам-ках философии, а не в рамках науки, ибо в ней рассматриваются усло-вия, определяющие возможность существования изучающих человека эм-пирических наук, но не принадлежащие этим наукам факты. Такие понятия, как фундаментальные конкретности, отнесение к “я”, действие, вменение, ответственность, можно считать трансцендентальными усло-виями так называемых наук гуманитарного цикла. И в этом смысле фи-лософия - это своего рода развернутая сноска к предложению, произно-симому с трепетом и страхом: “Вот мы, мы - люди, мы смертные!”

Вопросы философии, 1989, № 2
==============