Историческое основание коллективной памяти: коллективная память в проекции устной истории. Индивидуальная vs. коллективная память Существует понятие коллективно национальной памяти

В основе понятия о культурной памяти лежит неотделимость прошлого от настоящего. Человек видит окружающий мир и реагирует на него, опираясь на свой опыт, как положительный, так и отрицательный. Сталкиваясь с чем-то новым или с очередным препятствием, он использует конкретные, необходимые в данном случае "страницы" своего опыта, чтобы затем вновь отложить их обратно в "библиотеку" сознания. Итальянский писатель Итало Звево в своей книге "Самопознание Дзено" метко сравнивает этот процесс с тем, как дирижёр выводит партии определённых инструментов на передний план. Так и прошлое кажется нам то близким, то неизмеримо далёким, почти забытым, в зависимости от того, что требует ситуация - затемнить или высветить настоящее. Но прошлое всегда, так или иначе, связано с настоящим. Соответственно, индивидуальная идентичность каждого человека состоит из восприятия и осознания событий прошлого. Именно память, несмотря на всю её ненадёжность и эфемерность, формирует человеческую личность со всеми её взглядами, привычками, страхами и желаниями. Однако существует и второй, более глубокий слой памяти, в который вытесняются наиболее неприятные, постыдные воспоминания, которые именуются "травмами", а сама эта область в психоанализе зовётся "бессознательным".

Индивидуальная память человека также сильно зависит от воспоминаний других людей, особенно переживших сохранённые события вместе с ним. Переплетаясь и взаимно дополняя друг друга, воспоминания упрочняются. Таким образом, память обладает коммуникативным свойством и способна объединять людей в сообщества. Воспоминания, даже самые свежие, представляют собой изображения, чувства, звуки, слова лишь в виде обрывков, неизменно искажающих факты произошедшего. В таком виде они не могут быть переданы кому бы то ни было, поэтому человек использует речь и письменность для обличения воспоминаний в доступную для восприятия форму. Отсюда следуют ещё два важных свойства памяти. Первое - "нарративное" - ставит память в зависимость от литературных и речевых особенностей языка носителя информации о прошлом. Второе - социальное - выражается в том, что человек не может обладать памятью, будучи отделённым от общества.

Ближайшие "партнёры" человека по памяти - его собственная семья. Передавая воспоминания по наследству, от поколения к поколению, и подстраивая их под условия современности, семья создаёт временные условия памяти, которые обычно составляют три поколения, 80-100 лет. Спустя этот промежуток времени, память естественным образом лишается накопленных воспоминаний, освобождая, таким образом, место для последующих поколений.

Наряду с семейными поколениями существуют поколения исторические. Сменяя друг друга, они создают особый ритм исторического восприятия. Мировоззрение человека, в общем случае, формируется в жизненный период между 12 и 25 годами, когда он наиболее остро воспринимает события, происходящие в мире, в собственной стране и в родном городе. Локальные и масштабные, эти события в разной степени влияют на сознание молодого человека, создавая его будущую идентичность. Это происходит и в том случае, если он не вовлечён непосредственно в происходящие процессы, не является жертвой или виновником событий, оставаясь наблюдателем, свидетелем. Важнейшие исторические потрясения оказывают ключевое влияние на индивида, даже если он абсолютно не разделяет те взгляды и ценности, которые присущи его современникам. Именно этим и объясняются феномены "потерянных" поколений, коллективная память которых сформирована под ударами войн и других бедствий, пришедшихся на период становления личности.

Таким образом, поколение объединено похожим мировосприятием, основанным на общности коллективной памяти. Поэтому люди, разделённые временем, не могут полностью принять и понять картины мира друг друга. Отсюда возникает известный конфликт поколений - "отцов и детей". И актуальным он будет оставаться до тех пор, пока существует человек, а точнее, пока он обладает памятью.

Соответственно, отношение общества к различным историческим событиям во многом зависит от смены поколения. Примерно каждые тридцать лет происходит пересмотр восприятия прошлого, поскольку к этому процессу приступает новое поколение. Фокус смещается, отдавая приоритет более актуальным событиям и процессам. То, что ранее считалось более важным, находилось в центре внимания, отходит к периферии. Это особенно важно при рассмотрении травматических событий, которые первым поколением вытесняются и замалчиваются, а вторым осознаются и анализируются. Процесс осознания исторического опыта в полной мере начинает происходить лишь спустя около тридцати лет после трагических событий - на "местах памяти" организуются памятные мероприятия, открываются музеи. Так, например, Мемориал ветеранов войны во Вьетнаме был сооружён через 25 лет после начала конфликта, а правительство Вьетнама стало оказывать активную помощь американским специалистам в поиске братских могил и пропавших без вести лишь в 90-е годы.

Понятие коллективной памяти с момента своего введения французским социологом Морисом Хальбваксом в 20-е годы прошлого столетия и до наших дней остаётся спорным. Некоторые исследователи утверждают, что оно фиктивно, однако чаще всего ими осуществляется замена собственным термином, описывающим тот же предмет. Например, Сьюзен Зонтаг в качестве коллективной памяти использует понятие "идеология", широко распространённое в дискурсе 60-х и 70-х годов, когда главной темой в обществе была политика. Любая символика, так или иначе используемая для осознания индивидуальной или национальной идентичности, воспринималась как средство манипуляции. Смена поколения, потепление отношений между Западом и Востоком в результате начавшейся в СССР "перестройки" позволили пересмотреть отношение к образам. Возникает целое научное направление, изучающее различные образы и трактующее их значения. Среди специалистов, занявшихся этой сферой, стоит выделить Корнелиуса Касториадиса и Жака Лакана с их "социальным воображаемым" и "воображаемое сообщество" Бенедикта Андерсона.

В структуре коллективной (национальной) памяти важное место занимает миф - упрощённая репрезентация исторического опыта, передающаяся от поколения к поколению. Мы говорим о мифе не как о намеренном искажении фактов, которое стремятся выявить, раскритиковать и устранить историки, а как о продукте самоидентификации человека через осмысление прошлого. В большинстве случаев собственная история усваивается не через исторические факты, а через их интерпретацию сквозь призму настоящего. Таким образом, миф обрастает подробностями и уточнениями, которые привносит в него каждое поколение, обращающееся к своей истории.

Мифологизация долгое время критиковалась как "плод идеологической работы". Однако если принять во внимание, что идеология есть не что иное, как коллективная память, то в этом случае миф служит основой культурной конструкции, отражающей условия настоящего. То есть, намного более важным становится не вопрос "что было?", а "как мы вспоминаем об этом?". Мифологизация - это естественный процесс, который происходит с любой нацией. Его можно сравнить с тем, как человек искажает, часто намеренно, свои собственные воспоминания, усиливая их или, наоборот, затемняя, в зависимости от того, какие эмоции они вызывают. С возрастом процесс искажения сохраняется, но он может приобретать формы, абсолютно отличные от тех, что были ранее. И эти отличия могут многое сказать о том, как личность этого человека изменилась за прошедшие годы. Поскольку коллективная память обладает свойствами, схожими с индивидуальной, то весь описанный выше процесс присущ и ей.

Определяя степень важности коллективной памяти для нации, французский философ ХIХ века Эрнест Ренан вывел и само понятие нации, которое в контексте нашего исследования представляется наиболее точным: "Разделять в прошлом общую славу и общие сожаления, осуществлять в будущем ту же программу, вместе страдать, наслаждаться, надеяться, вот что лучше общих таможен и границ, соответствующих стратегическим соображениям; вот что понимается, несмотря на различия расы и языка. Я сказал только что: "вместе страдать". Да, общие страдания соединяют больше, чем общие радости. В деле национальных воспоминаний траур имеет большее значение, чем триумф: траур накладывает обязанности, траур вызывает общие усилия" .

Вероятно, именно поэтому относительно молодое американское государство до сих пор прикладывает столько усилий в процессе шлифовки собственной нации. С этой целью используются различные монументальные творения - памятники, мемориалы, отмечающие выдающиеся достижения, храбрость и силу представителей американской нации на фоне уже осознанных событий прошлого. Ведь существуют и те "страницы", которые ещё не пережиты до конца. Так, например, в Финиксе ни одна улица не названа в честь убитого там знаменитого оратора и борца за права чернокожих Мартина Лютера Кинга, а в Далласе нет ни одного памятника или мемориала, посвящённого президенту Джону Кеннеди. В этих городах спустя, опять-таки, 30 лет были открыты лишь музеи, посвящённые этим трагическим событиям, что можно считать первым полноценным шагом на пути их осмысления. История самым активным образом мифологизируется и осваивается американской литературой и кинематографом. Это происходит, как указывалось выше, с любой нацией в мире, вне зависимости от того, сформирована она или ещё только на пороге своего рождения. Однако, наверное, ни одна страна в мире не тратит на это столько средств, сколько это делает США последние 100 лет. Это связано с тем, что, вступив после Первой мировой войны в когорту великих мировых держав, США не обладали сравнимой с остальными её членами полнотой исторической хроники. Тысячи "пустых страниц" пришлось заполнять тем, что имелось в распоряжении скромной, на тот момент полуторавековой американской истории. Этим объясняется такое активное стремление к осмыслению и переосмыслению фактов и событий прошлого. Опираясь не на художественные методы, а на теорию индивидуальной/коллективной самоидентификации, США можно сравнить с молодым деятельным человеком, который, подстёгиваемый естественным любопытством и значительным энергетическим потенциалом, тяготеет к изучению, опознанию, принятию или непринятию самых различных теорий и фактов прошлого. Это отступление обсуждается в третьей главе, в которой разобраны некоторые произведения американского кинематографа.

При описании свойств и значений коллективной памяти упоминались принципы неотделимости прошлого от будущего, смены поколений, в общем виде были описаны понятия "миф" и "нация". В основе культурной памяти лежит ещё один важный процесс - забвение.

Забвение служит не просто средством очистки, но одним из основных принципов человеческой памяти. Забвение стирает трагические воспоминания, освобождая сознание от страданий и бесконечного переживания случившегося. Это относится как к индивидуальной памяти, так и к коллективной. Кроме того, функция забвения служит для фильтрации огромного количества бесполезной информации, что особенно актуально для современного человека, живущего в эпоху Интернета и бесконечных информационных потоков. В сознании постоянно освобождается место для новых данных, без которых невозможен процесс совершенствования человека. Аналогичным образом устроена культурная или социальная память, которая заменяет устаревшие понятия и творения на более актуальные, порождая так называемые "тренды" эпохи. Например, в эпоху Возрождения, когда европейцы получили колоссальный для того времени массив новой информации из переведённых арабских источников, многие деятели Средневековья и их труды были фактически забыты или сдвинуты на периферию общественного внимания.

Забвение часто становится стратегией развития культуры. Например, целенаправленному забвению были преданы еретические трактаты и учения, которые признавались таковыми римской католической церковью, а также и сами еретики, отлучённые от церкви за свои убеждения. Многие талантливые деятели искусства, полководцы и политики забыты навсегда за то, что отступили от принятых канонов человеческого развития. Столь же печальной и во многом неизбежной оказалась судьба тех, кто находился в тени своих более восхваляемых обществом современников. В этом плане показательна судьба композиторов Игнаца Хольцбауэра и Граупнера, оказавшихся в тени Моцарта и Баха соответственно.

По Бауману, смысл культуры состоит именно в том, чтобы правильно отобрать и сохранить выдающиеся образцы деятельности человечества, то есть заставить процесс коллективного забвения работать по настроенному плану. Подобные системы создаются в каждой стране, которая пытается ограничить процесс "расползающегося", неподконтрольного забвения.

Франклин Анкерсмит в своей фундаментальной работе "Возвышенный исторический опыт" выделяет четыре основных типа забвения.

Первый тип отвечает за те незначительные подробности и детали, с которыми мы вынуждены сталкиваться ежедневно, и от которых, в подавляющем большинстве случаев, не зависит процесс формирования нашей идентичности. От этой информации память может смело избавляться без угрозы для нашей психики, социальной деятельности или политики. Однако наша повседневная жизнь может состоять из неожиданных находок и сюрпризов, которые серьёзным образом влияют на нашу жизнь и могут кардинально изменить её. Но мгновенно опознать такие моменты чаще всего не представляется возможным. Для таких случаев существует второй тип забвения.

Основа второго типа забвения лежит в сравнении истории с психоанализом. Фрейд считал, что самым важным в анализе психической картины мира человека является выявление мельчайших, глубоко забытых подробностей прошлых лет его жизни, которые могут иметь решающее значение в процессе самоидентификации. Это становится возможным лишь после смены ракурса взгляда на эти жизненные детали и события. Способностью сменить ракурс, по Фрейду, должны обладать психоаналитики. Как обычный человек не может, в большинстве случаев, объективно оценить значимость отдельных событий своей жизни, так и историки часто забывали о некоторых важных свершениях прошлого, не с целью дискредитировать ход истории, а потому что не видели в них той реальной значимости, которую представляли эти свершения. Например, ещё в начале ХIX века считалось, что история - это описание жизни, работы и противостояний государственных деятелей или наиболее выдающихся деятелей эпохи. Социально-экономические, культурные вопросы рассматривались поверхностно, им не придавалось особого значения. Подобный взгляд на национальную историю стал меняться лишь с наступлением эпохи Реставрации, когда появились такие историки как Франсуа Гизо, Огостен Тьерри, Карл Маркс и некоторые другие материалисты, которые, подобно психоаналитикам, призвали подробно рассмотреть те темы и проблемы, которым ранее не придавалось никакого значения.

Третий тип забвения связан с событиями прошлого, которые человек предпочёл бы забыть, поскольку они слишком болезненны, чтобы стать частью коллективного сознания. Наиболее наглядным и актуальным примером здесь являются катастрофические события Второй мировой войны. Если многомиллионные военные жертвы и неисчислимые разрушения начали обсуждаться и осознаваться в первое же десятилетие после войны, то Холокост вызывал невыносимые душевные страдания, как у его жертв, так и у тех, кто имел отношение к организации геноцида. Поэтому достаточно долгое время эта тема не находила отклика, оставаясь в коллективном бессознательном, то есть память о ней сохранялась, но одновременно была недоступна сознательной её части. При этом, даже находясь под постоянным давлением бессознательного, идентичность человека не подвергалась болезненным изменениям.

Существует и четвёртый тип забвения, которому Анкерсмит посвящает наибольшую часть своих рассуждений. Голландский историк апеллирует к таким событиям, как Великая буржуазная революция во Франции и переход от Средневековья к Новому времени - эпоха Возрождения. Эти события сопровождались четвёртым типом забвения, который привёл к тяжёлому разрыву с прошлым и изменению идентичности. Лучше всего этот крайне болезненный процесс передаётся в громком словосочетании, которое было повсеместно распространено среди мыслителей того времени - "смерть Бога". Это означало неминуемый конец прошлого жизненного уклада. Промышленная революция, которая сначала грянула в Англии, а затем и в других странах Европы, коренным образом изменила сознание западного человека, потеснив из него религию, на которую он опирался практически во все предыдущие столетия. Входя в новый мир, европейцы должны были целиком отказаться от прошлого, забыть о нём, как и о своей прежней идентичности. Конечно, этот процесс был крайне мучительным, и не всем удавалось вступить в новую жизнь без потерь. Но это вступление было возможно только при условии забвения старого мира и порядка.

Подытоживая написанное, можно отметить, что память является социальным конструктом, который воплощён в коммуникации с другими людьми. Без памяти невозможно осмысление прошлого, на котором, в свою очередь построено восприятие настоящего. Таким образом, самоидентификация человека и всего общества тесно связаны друг с другом.

Война во Вьетнаме - это событие, так или иначе, повлиявшее на коллективную идентичность американского народа, оставившее в его сознании достаточно серьёзную травму, осознание и принятие которой происходит до сих пор. В дальнейшем исследовании несколько раз обсуждается понятие травмы, поэтому представляется необходимым разобрать это понятие более подробно, опираясь на труды Алейды Ассман и упомянутого выше Франклина Анкерсмита.

КОЛЛЕКТИВНАЯ ПАМЯТЬ

КАК ПРОБЛЕМА СОЦИОГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ

1. Общие положения

В конце ХХ в., на фоне общих процессов постмодернистского поворота, начали происходить существенные трансформации в области исторического знания. Новые геополитические, культурные и социально-экономические реалии рубежа XX – XXI вв., формирование постнеклассической парадигмы привели к быстрой утрате четких границ профессионального поля традиционной историографии и формированию принципиально новых направлений исторического познания.

Одним из таких исследовательских доменов стала проблема исторической (социальной, культурной) памяти. Данное направление относится к числу наиболее динамично развивающихся сфер современной историографии, да и не только ее – но и всего социогуманитарного знания в целом. Исследователи справедливо говорят о своеобразном феномене «memory boom», имеющем место в современных гуманитарных науках , как на Западе, так и в России. Исследование исторической памяти на настоящий момент не только уже само по себе имеет богатую историю, но и приобретает концептуальное измерение и институциализируется как самостоятельное направление социально-гуманитарных наук.

Размышляя над причинами такого обостренного интереса к проблеме исторической памяти, исследователи отмечают, что именно в ней наиболее очевидно отражается процесс смены парадигм. Старый мир, привычные стереотипы, традиционные формы политики, экономики и культуры, прежние способы хранения и передачи информации, – все это, так или иначе, уходит в прошлое. Ощущение «перелома времен», весьма заметное для наших соотечественников, в значительной мере является реальностью и для других стран. Дистанция между различными объяснениями этого процесса весьма значительна – от концепции «конца истории» (правда, уже существенно пересмотренной ее самым известным представителем – Ф. Фукуямой) до утверждения об уходе в прошлое «старой Европы», а вместе с нею и поколения ХХ века. Как полагает один из крупнейших специалистов в области изучения исторической памяти Я. Ассман, «поколение очевидцев тяжелейших в анналах человеческой истории преступлений и катастроф сейчас постепенно уходит из жизни», в связи с чем привычный еще недавно мир начинает становиться «предметом воспоминания и комментирующей обработки». Впрочем, «век экстримов», как выяснилось, сменился не менее напряженной ситуацией, в которой значение прошлого как устойчивого фундамента общества, своеобразного залога относительной социальной стабильности, существенно возросло.

Несмотря на такое повышенное внимание к данной проблеме, изучение исторической памяти не привело исследователей к общим позициям и даже к выработке относительно бесспорного аппарата дефиниций. Прежде всего, наиболее проблематичным представляется само по себе определение понятия «историческая – коллективная – культурная память», хотя уже сама демаркация границ этого термина представляет существенный исследовательский интерес. Собственно понятие «память» изначально локализовано в психофизиологических рамках, однако феномен коллективной памяти, являясь уже социальной реальностью, служит объектом социогуманитарного анализа. Попытки определения содержания данного понятия порождают вариации , лежащие уже в плоскости концептуального определения предмета истории памяти как таковой. Одни исследователи считают возможным говорить о феномене «коллективная память» и определяют ее как комплекс общепринятых в социуме представлений о прошлом, совокупность рефлексий о событиях прошлого. Другие говорят о «культурной памяти» как установленной в обществе исторической традиции, стоящей над персональным измерением памяти отдельного человека. Третьи полагают, что понятие «коллективная память» слишком небесспорно и предлагают заменить его термином «социальные (коллективные) представления о прошлом». Четвертая группа исследователей предлагает говорить не об исторической памяти, но о «коллективном образе прошлого», включающем в себя как историческое сознание во всех его формах от мифов до автобиографии , так и историческое познание как целенаправленное осмысление прошлого.

Наиболее удачной попыткой определения данного термина следует, видимо, считать мнение одного из авторитетнейших специалистов по этой проблеме. Историческая память, по ее мнению, – это совокупность донаучных, научных, квазинаучных и вненаучных знаний и массовых представлений социума об общем прошлом. При этом обращается внимание на то, что историческая память, будучи одним из измерений социальной памяти, является не воспроизведением прошлого, но его «символической репрезентацией»; содержанием памяти, таким образом, «являются не события прошлого, а их конвенциональные и упрощенные образы». Коллективный образ истории, полагают исследователи, «можно определить как упрощенное толкование прошлого из перспективы настоящего».

2. Краткий обзор истории вопроса

Нельзя сказать, что проблема исторической памяти возникла в социогуманитарном знании лишь в последнее время. В принципе, сохранение памяти о прошедших событиях для нужд потомков было одной из важнейших задач еще античной исторической мысли, начиная с ее «отца» Геродота. Однако – по мере избавления истории от дидактической функции magistra vitae – постепенно нарастала дистанция между исторической памятью социума и собственно историческим знанием как таковым. Особенно очевидным это различие стало в XIX в., в период профессионализации исторической науки. Выяснилось, что история не только служит научной основой для фиксации героического прошлого страны, но и может демифологизировать национальную традицию как «матрицу институтов и ценностей, утвержденных силой обычая», причем этот процесс может принимать иногда весьма напряженные формы.

Однако наиболее четко поставил вопрос о соотношении истории и памяти Ф. Ницше в своей работе «О пользе и вреде истории для жизни». Именно здесь иррационалистическая философия впервые четко зафиксировала оппозицию «история – память», причем именно противостояние истории как рациональной науки и памяти делает первую, по мнению Ницше, «опасной для жизни».

Одним из самых существенных истоков формирования проблемы памяти в социогуманитарном знании стало творчество М. Хальбвакса. Он, видимо, впервые поставил вопрос о существовании коллективной памяти и довольно четко противопоставил ее памяти индивидуальной. Кроме того, М. Хальбвакс сохранил оппозицию «история и память» в том смысле, что история противостоит традиции как совокупности элементов коллективной памяти социума или группы.

В творчестве Р. Коллингвуда история сама по себе определяется как особый вид памяти. Память вообще как способность вспоминать из настоящего о прошлом включает в себя и особый случай – историческую память, которая предполагает постижение мыслью настоящего мысли прошлого. История как вид познания является, таким образом, такой разновидностью памяти, «когда объектом мысли настоящего оказывается мысль прошлого».

Интерес к исследованию проблемы памяти в западной науке неуклонно нарастал. При этом особое внимание обращают на себя следующие моменты. Во-первых, исследователи не только размышляли над проблемой содержания понятия «историческая память» и изучали ее всевозможные репрезентации в виде тех или иных текстов. Большое внимание ученых привлекала также проблема соотношения индивидуальной и коллективной (социальной) памяти. Отдавая себе отчет в том, что и индивидуальная память содержит в себе как личный, так и коллективный опыт, исследователи, вслед за М. Хальбваксом, отделили эти два типа памяти как таковые. Носителями коллективной (социальной) памяти все же является не индивиды, но некие коллективные репрезентации прошлого (тексты, памятники, юбилеи, изображения), которыми люди более или менее постоянно совместно пользуются. Суммируя исследования историков на этом направлении, академик отмечает: «Вместе с утверждением релятивистского понимания исторического знания сложилась… цельная теория исторической (или культурной) памяти. Она не только отделила память от историописания, но и провела более тонкую границу между непосредственной (устной или живой) традицией памяти, ее бытованием в повседневной жизни и институциализированной и коллективно освоенной исторической традицией, которая воплощается в топонимике, памятных местах, календаре, искусстве. Коллективная память предстала как социальный конструкт, как результат целенаправленных усилий и как массовое представление о прошлом на групповом уровне».

Однако гораздо более существенной проблемой в данном случае стала именно оппозиция «история – память», вокруг которой выстроена довольно большая концептуальная модель. Поначалу историки в рамках широко декларированного лингвистического поворота в историографии занимались, в основном, способами формирования и использования памяти в политических целях. «Их интерес, – отмечает П. Хаттон, – был вызван скорее способностью языка формировать идеи, а также тем, каким образом подобные риторические формы … могут быть использованы в политике… Они стремились показать, насколько лицемерно использовали коммеморативные ритуалы и памятники те, кто этим занимался». В скором времени, однако, стало очевидным, что с позиции коллективной памяти любая профессиональная история представляет опасность, ибо демифологизирует прошлое. Историки с их все более изощренными методами исследования постулировали иное прошлое, которое противоречило привычной, устойчивой его картине, бытовавшей в коллективной памяти того или иного социума.

В этой связи ряд исследователей стали говорить о противостоянии истории и памяти. Наиболее полно феномен этой оппозиции проанализировал Д. Тош. По его мнению, коллективная память всегда содержит в себе ложные, но социально-мотивированные сведения о прошлом; при этом историки всегда противостоят этом сведениям, ибо всегда стремятся к научному истолкованию прошлого.

С гораздо более радикальных позиций в этом вопросе выступил один из крупнейших специалистов в области исследования коллективной памяти П. Нора. Его основная позиция сводится к тому, что история не только противостоит памяти, но и «убивает» ее. Коллективная память с ее относительным, условным, порой даже мистическим ощущением прошлого совершенно неприемлема для исторической науки. «Память в силу своей чувственной и магической природы уживается только с теми деталями, которые ей удобны… История как интеллектуальная и светская операция взывает к анализу и критическому дискурсу ». Память «всегда подозрительна для истории», которая стремится разрушить и вытеснить память, сделать пережитое прошлое незаконным.

Правда, далеко не все исследователи смотрят на эту проблему столь радикально. «История, – отмечает, – неотделима от памяти, а историческое сознание – от мифов… Пытаясь развенчать социальную память, отделив факты от мифа, мы просто вместо одной получим другую историю, стремящуюся стать новым мифом». Кроме того, ведь и сами по себе историки не являются чем-то внешним по отношению к коллективной памяти: не будучи, по словам Л. Февра, «полубесплотными мужами, живущими в башнях из слоновой кости», историки сами принадлежат к современной им культуре и, следовательно, являются носителями коллективной памяти. По аналогии, наши детские воспоминания частично не являются элементом собственной памяти, но формируются под влиянием рассказов старших, семейных преданий, архивов, фотографий и т. д.

3. Основные направления и перспективы развития проблемы

Несмотря на различные, порой диаметрально противоположные позиции, исследователи проблемы социальной памяти идут стратегически общим путем, ибо набор вопросов, составляющих содержание этой темы, является относительно стационарным.

Основные направления, составляющие исследование проблемы коллективной памяти, сводятся к следующим позициям.

Первый большой комплекс вопросов связан с исследованием механизмов формирования и функционирования коллективной памяти в те или иные исторические периоды. Здесь рассматриваются такие сюжеты, как возникновение, трансформация и транслирование памяти, а также собственно механизмы коллективных воспоминаний (коммеморативные практики). На этом направлении исследуются и мемориальные репрезентации, т. е. те носители информации о сюжетах памяти, которые собственно и содержат основной массив сведений, составляющих коллективные воспоминания социума.

Не менее существенной является проблема влияния коллективной памяти на социальные установки, социальное поведение и вообще весь комплекс морально-этических (в том числе религиозных и правовых) норм, действующих в социуме. «Историческая память и историописание, – отмечает, – обладают властью предписания и определения ценностей и норм поведения, а также мотивов действия». Профессиональное сообщество историков, в общем, отдает себе отчет в том, что люди в прошлом не действовали на основе современных нам моральных установок и, как правило, не исповедовали те ценности, которые признаются нами сегодня. Коллективная память обычно не признает этой презумпции, она стремится именно к морализации прошлого с точки зрения современных этических стереотипов и довольно стойко сопротивляется попыткам рационализировать такое отношение к прошлому. Впрочем, как писал П. Рикёр, «притязание памяти на правдивость имеет свои основания, что следует признать до всякого рассмотрения ее патологических изъянов и непатологических слабостей…».

Составной частью указанного выше исследовательского домена является проблема «коллективная память и идентичность», составляющая одну из интереснейших стратегий на данном направлении научного поиска. Функция социальной, религиозной, этнической, интеллектуальной идентификации личности признается исследователями одним из важнейших свойств социальной памяти. В этой связи существенной научной проблемой является воздействие механизмов запоминания, самого содержания памяти и мемориальных практик (т. е. социально значимых ритуалов воспроизведения и оценки коллективной памяти) на идентификацию личности, а также проблема воздействия памяти на механизмы социальной консолидации .

Одной из наиболее активно изучаемых проблем является манипуляция исторической памятью или так называемая «политика памяти». Исследователи рассматривают основные механизмы воздействия (спонтанного или целенаправленного) на социальную память, основные цели, способы, средства и результаты такого воздействия. Для специалистов большой интерес представляет эволюция стратегий воздействия на коллективную память, преобладание ценностных приоритетов в той или иной «политике памяти» и результаты этой политики.

На данном направлении весьма интересной также представляется проблема взаимодействия формируемых мемориальными практиками коллективных образов прошлого и профессионального исторического знания. Сегодня большинство специалистов-историков далеки от мысли о возможности написать историю «так, как это было в действительности», что как бы снимает монополию истории на знание о прошлом. В этой связи, спонтанно или целенаправленно, формируются разного рода новые знания о прошлом, как правило, содержащие именно морально-этическую оценку событий – вплоть до таких экстремальных вариантов, как определение на основе телеголосования самых выдающихся деятелей Отечественной истории. Впрочем, надо признать, что подобные проблемы имели и имеют место и за рубежом. Составной частью этих исследований является вопрос об эволюции содержания и способов исторического образования, приобретший особую остроту в последнее время (причем не только в России или на постсоветском пространстве, но и в других странах), о колебаниях и формах общественного интереса к истории, задающего те или иные устойчивые сюжеты и моральные оценки прошлого в школьном историческом образовании.

Обращает на себя внимание тот факт, что сегодня проблема коллективной исторической памяти все больше является объектом междисциплинарного научного исследования; возможно, следует констатировать, что она и возникла изначально как пограничный исследовательский домен. По мнению уже упоминавшегося Я. Ассмана, «вокруг понятия воспоминание выстраивается новая парадигма наук о культуре, которая позволяет увидеть различные культурные феномены и поля в новых взаимосвязях». Действительно, изучение вопросов формирования, функционирования, эволюции коллективной памяти представляет широкие возможности для целого корпуса гуманитарных наук: истории, антропологии, филологии, социологии, политологии, правоведения , психологии. Специалисты отмечают, что подобный междисциплинарный подход является очень перспективным в плане исследования данной темы. «…Вопросы о динамике взаимоотношений , факторах формирования и путях взаимопроникновения обыденных представлений, эстетического и научного знания о прошлом, – отмечает, – разрабатываемые в разных дисциплинарных дискурсах, представляют в своей совокупности совершенно неизученную и одновременно в высшей степени актуальную область исследования».

Есть еще один аспект проблемы, представляющий, как нам кажется, не меньшее значение. Весьма плодотворным представляется именно региональное измерение исследований о коллективной памяти. Локальный подход, в данном случае, позволяет объединить усилия разных областей знания в общем контексте изучения коллективных образов прошлого региона, их общих и специфических характеристик, уникальных способов репрезентации и связи с «малой средой обитания» человека, с его природным и культурным ландшафтом.

В этой связи, не претендуя ни в малейшей степени на определение конкретных научных проектов, представляется возможным предложить возможные варианты объединения исследовательских усилий ученых МГГУ в региональном измерении домена «коллективная память»:

возможные направления исследований	социально-гуманитарные науки	филология, журналистика	психология и педагогика	естественные и точные науки
мемориальные репрезентации
мемориальные практики
«политика памяти»
коллективная память и этническая / политическая / социальная / религиозная / региональная идентичность
коллективная память и межкультурные коммуникации; коллективная память и трансграничное сотрудничество
география человека; природный ландшафт как фактор коллективной памяти
коренные народы Севера в «большом» социуме: взаимодействие мемориальных практик
коллективная память в мультимедийных репрезентациях

Репина. Историческая культура как предмет исследования // История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени / Под ред. . М., 2006. С. 17.

Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / Пер. с нем. . М., 2004. С. 11.

«Жажда стабильности, – писал выдающийся американский историк А. Шлезингер-мл., – совершенно естественна. Перемена пугает, незапланированная перемена деморализует. Чтобы закон ускорения не вырвал мир из-под контроля, общество должно дорожить своими связями с прошлым… Люди инстинктивно защищают себя от разрушения. Каждый становится своей же собственной Комиссией по охране исторических памятников». – Шлезингер американской истории / Пер. с англ. и др. М., 1992. С.10.

, «Историческая память»: к вопросу о границах понятия // Феномен прошлого / Под ред. , . М., 2005. С. 218.

Репина и историописание // История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени. С. 23–24. См. тж.: Репина память и современная историография // Новая и новейшая история. 2004. №5. С. 40.

Арнаутова истории и историческое сознание в латинской историографии X – XIII вв.// История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени. С. 278.

Подр. см.: Немировский Клио. У истоков исторической мысли. Воронеж, 1986; Фролов Прометея. Очерки античной общественной мысли. Л., 1991; Суриков как «пророчество о прошлом» (формирование древнегреческих представлений о труде историка» // Восточная Европа в древности и средневековье. Вып. XVI. М., 2004.

Цицерон называл историю не только «наставницей жизни», но и «живой памятью».

История как искусство памяти / Пер. с англ. . СПб., 2003. С. 381.

О пользе и вреде истории для жизни // Так говорил Заратустра. М.; СПб, 2005.

«Избыток истории подорвал пластическую силу жизни», – пишет Ф. Ницше (Указ. соч. С. 185).

Коллективная и историческая память / Пер. с фр. М. Габовича // Память о войне 60 лет спустя: Россия, Германия, Европа. – М., 2005. Подр. о концепции памяти М. Хальбвакса см.: Указ. соч. С. 191–228.

Дж. Идея истории. Автобиография / Пер. с англ. и коммент. . М., 1980. С. 278–280.

Подр. см.: Репина и историописание. С. 28–36.

Тишков историческая культура. М., 2011. С. 17.

Указ. соч. С. 13.

Тош Дж. Стремление к истине. Как овладеть мастерством историка / Пер. с англ. . М., 2000.

Франция – память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. СПб., 1999. С.19. См. тж.: Всемирное торжество памяти / Неприкосновенный запас. 2005. № 2 // Журнальный зал / URL: ** / nz / 2005 / 2 / nora22.html (14.05.2011).

Цит. по: Двенадцать уроков по истории / Пер. с фр. . М., 2000. С. 313.

Репина и историописание. С. 41.

Прошлое – чужая страна / Пер. с англ. . СПб., 2004. С. 22–23.

Тишков. соч. С. 30.

Память, история, забвение / Пер. с фр. и др. М., 2004. С.43.

Подр. см.: Румянцева память и механизмы социальной идентификации // Мир психологии. 2001. № 1; Шнирельман, этно-исторические мифы и этнополитика // Теоретические проблемы исторических исследований. М., 1999. Вып. 2.

По меткому замечанию ак. , «как если бы голосованием решался вопрос о количестве хромосом в генах». – Тишков. соч. С.9.

См., напр.: Время и история. Как писать историю Франции? // «Анналы» на рубеже веков: Антология. М., 2002.

Савельева памяти / История как искусство памяти / Пер. с англ. . СПб., 2003. С. 421.

Савельева. соч. С. 418.

INETERNUM. 2013. Ni.

Д.С. Жуков D.S. Zhukov

Коллективная память: ключевые исследовательские проблемы и интерпретации феномена

Collective memory: key research problems and interpretation of the phenomenon

Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках исследовательского проекта №13-33-01215 «Исследование коллективной памяти в условиях современной социокультурной трансформации»

Аннотация, abstract: Статья содержит обзор проблематики коллективной памяти, а также анализ подходов зарубежных исследователей к интерпретации этого феномена. В частности, рассматриваются следующие предметные области: историческая память и групповая идентичность, конструктивистские и примордиалистские интерпретации феномена исторической памяти, состояние исторической памяти в ситуации Постмодерна, политика памяти и конфликты памяти, историческая память и социо-политические кризисы, институты памяти.

The article provides an overview of issues of collective memory, analysis of the approaches of foreign researchers to interpret of this phenomenon. In particular, it covers the following subject areas: historical memory and group identity,

constructivist and primordialist interpretation of the phenomenon of historical memory, historical memory in the postmodern situation, the politics of memory and memory conflicts, historical memory and socio-political crises, institutions of memory.

Zhukov, D.S. - Tambov State University, Tambov, Russian Federation, PhD in History, Associate Professor of the International Relations and Political Science Department, [email protected]

Ключевые слова, keywords: коллективная память, социальная память, историческая

память, collective memory, social memory, historical memory

Понятие «историческая память» довольно часто отождествляется в зарубежной литературе с «социальной памятью» и «коллективной памятью». Несмотря на частое употребление этих терминов в качестве синонимов, можно отметить, что функционируют они, как правило, в разных исследовательских дискурсах. Это обусловлено тем фактом, что феномен исторической памяти исследуется в разных методологических пространствах. Социальные психологи предпочитают употреблять понятие коллективной памяти, подразумевая свойство не только больших (например, этнических) коллективов, но и любых групп безотносительно к их размеру и критерию выделения. Социологи довольно часто оперируют понятием «социальная память», подразумевая и память о недавних, непосредственно наблюдаемых событиях, и память об историческом прошлом. Представители со-цио-культурной антропологии часто оперируют термином «историческая память».

Поскольку во многих дисциплинах и междисциплинарных полях феномен исторической памяти оказался ключевым, базовым явлением, исследовательская проблематика памяти весьма многообразна. Мы предприняли попытку дать аналитический обзор проблематики и подходов зарубежных исследователей к изучению памяти.

Историческая память и групповая идентичность

Значимость исторической памяти как фактора формирования национальной идентич-

ности весьма рельефно выражена во встречающемся в литературе определении нации как «мнемонического сообщества».1 Символично также высказывание Энтони Смита (Anthony Smith): «Нет памяти - нет личности. Нет личности - нет нации».2

Тон Ниджуис (Ton Nijhuis) на материале немецкой внешней политики показывает, что существует прямая связь между исторической памятью и современной внешней политикой. Причём, не только историческая память является ключевым фактором формирования внешней политики, но и дебаты вокруг внешнеполитических вопросов напрямую воздействуют на борьбу за «интерпретацию национального прошлого» и национальной идентичности.3

Память, с этой точки зрения, формируя идентичность, и подобно идентичности, возникает из различения (или даже противопоставления) «мы-они» и фиксирует это противопоставление.

Дункан Белл (Duncan Bell) отмечает, что большая часть литературы по проблематике исторической памяти и политика памяти фокусируются на создании, воспроизводстве и оспаривании национальной идентичности.4 Прибавим также, что другими важными целями политики памяти (и, соответственно, важ-

1 Rowlinson Michael, Booth Charles, Clark Peter, Dela-haye Agnes, Procter Stephen. Social Remembering and Organizational Memory // Organization Studies. 2010. Vol. 31. No. 1. Pp. 69-87.

2 Smith Anthony D. Memory and Modernity: Reflections on Ernest Gellner"s Theory of Nationalism // Nations and Nationalism. 1996. Vol. 2. No. 3. Pp. 371-388.

3 Nijhuis Ton.Historical Memory and the Plea for a National Interests Based German Foreign Policy // Czech Sociological Review. 1998. Vol. 6. No. 2. Pp. 205-217.

4 Bell Duncan S.A. Memory, Trauma and World Politics: Reflections on the Relationship Between Past and Present. New York: Palgrave. 2006.

INETERNUM. 2013. Ni.

INETERNUM. 2013. Ni.

ные темы в исследовательской литературе) являются: поддержание (или разрушение) легитимности социально-политических режимов, формирование (или ослабление) образа врага и групповых конфликтов.

Энтони Смит (Anthony Smith)5 также считает, что этническая, национальная или религиозная идентичности строятся на исторических мифах, которые определяют, кто является членом группы, каковы качества членов группы и, как правило, кто и почему являются врагами группы.

Согласно Джеймсу Паннебакеру (James Pennebaker), мощные коллективные воспоминания, будь то реальные или вымышленные, обнаруживаются в истоках конфликтов, предрассудков, национализма и культурной самобытности. 6

Вамик Волкан (Vamik Volkan)7 считает, что «историческая травма» (ужасы прошлого, которые отбрасывают тень на будущее) и «историческая слава» (мифы о славном будущем, которые часто являются реконструкцией славного прошлого) являются значимыми факторами развития групповой идентичности. По мнению исследователя, группа культивирует представление о травматическом событии в своей идентичности, что приводит к воспроизведению из поколения в поколение исторической вражды. Групповая «историческая травма» состоит из переживания событий, которые призваны символизировать глубокие системные угрозы группе, которые

5 Smith Anthony D. The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Basil Blackwell. 1986.

6 Pennebaker James. Introduction // Collective Memory

of Political Events, ed. J.W. Pennebaker, DarioPaez, and

B.Rime. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Associates. 1997. 7Volkan Vamik D. Bloodlines: From Ethnic Pride to Eth-

nic Terrorism. New York: Farrar, Straus & Giroux. 1997.

вызывают у членов группы страхи, чувство безнадежности и виктимизации.

Сандра Балджиндер (Sahdra Baljinder) и Михаэль Росс (Michael Ross) также приходят к утверждению о прочной связи исторической памяти с групповой идентичностью. В отличие от предшествующей работы, для обоснования этого утверждения они используют не наблюдения за крупными социальными системами, а эксперимент для исследования социо-психологических эффектов в микрогруппах. Различия в групповой идентичности могут влиять на доступность исторических воспоминаний. В экспериментах с группой, в которой имеется развитая общая идентичность, показано, что испытуемые вспоминают меньше случаев внутригрупповой агрессии и ненависти и, вместе с тем, больше «добрых дел», совершенных членами группы для других членов. И наоборот, в группе, где слабо выражена общая идентичность испытуемые помнили больше конфликтных ситуаций и меньше эпизодов сотрудничества. Исследователи интерпретировали эти результаты как подтверждение, что социальной идентичность воздействует на индивидуальном уровне на глубинные процессы памяти. Однако авторы упоминают и о другой интерпретации обнаруженных эффектов: возможно, что смещение воспоминаний обусловлено не индивидуальными психологическими механизмами, а социальными механизмами, такими как коллективная цензура отрицательных (для групповой сплочённости) историй.8 Однако эти объяснения расходятся лишь в описании механизмов, но не в описании конечного эффекта: люди, имеющие общую идентичность, склонны иметь общие воспоминания.

8 Baljinder Sahdra, Ross Michael. Group Identification and Historical Memory // Personality and Social Psychology Bulletin. 2007. Vol. 33. No. 3. Pp. 384-395. doi: 10.1177/0146167206296103Pers

Лили Коул (Lili Cole) и Джуди Барслоу (Judy Barsalou) также считают, что политические лидеры, а также многие граждане заинтересованы в сохранении «простых рассказов», которые льстят их собственной группе и способствуют групповой сплоченности, подчеркивая резкие расхождения между собственной и другими группами. Такие повествования обладают высокой устойчивостью к историям, которые включают в себя демонстрацию другой точки зрения. 9

Конструктивистские и примордиалист-ские интерпретации феномена исторической памяти

Осознание взаимозависимости исторической памяти и национальной идентичности привело к тому, что дискуссии о существе национальной идентичности между конструктивистами и примордиалистами транслируются и на интерпретации феномена коллективной памяти.

Самый первый и очевидный аргумент исследователей, которые, сознательно или неявно, опираются на примордиалистские интерпретации, состоит в том, что историческая память формируется в череде исторических событий. Следовательно, члены этнической группы, пережившие один и тот же набор событий, должны естественным образом иметь некоторую общую историческую память. История в этом случае определяет коллективную память и, в конечном счёте, идентичность и менталитет. История, являясь неизменной (состоявшейся) объективной реальностью, является той самой константой, которая детерминирует самость этноса, также приобретающую

9 Cole Lili, Barsalou Judy. United or Divide? The Challenges of Teaching History in Societies Emerging From Violent Conflict. Washington, D.C.: United Institute of Peace Special Report. 2006.

таким образом в некотором смысле объективность. Это созвучно классическому примор-диалистскому объяснению, что коллективная память и идентичность формируются на основе изначальных кровно-родственных уз, единого языка и общей истории.

Конструктивисты рассматривают идентичность как производную, а не данность. Они подчеркивают, что этническая идентичность и социальность сконструированы: люди могут выбирать (и/или создавать) историю и общих предков, и устанавливать таким образом собственное отличие от других. Прошлое (существующее лишь как память о нём) создаётся не предками. Давид Лоуэнталь (David Lowenthal) утверждает, что именно «мы, современники, создаём наше прошлое избирательно и руководствуясь собственными специальными соображениями и целями». 10

Маурайс Халбуотчес (Maurice Halbwachs) также полагает, что коллективная память реконструирует различные воспоминания в соответствии с современными идеями и заботами. Прошлое создаётся в связи с проблемами и потребностями современности. 11

Существует классическое конструктивистское объяснение механизмов подобной власти настоящего над прошлым. Так, Бенедикт Андерсон (Benedict Anderson) обращает внимание, что печатное слово заложило основу для национального самосознания путем создания единого поля информационного обмена и общения. «Печать капитализма» (книжный рынок, печатные СМИ и т.д.) связала разрозненных людей в различных реги-

10 Lowenthal David. The Past is a Foreign Country. Cambridge: Cambridge University Press. 1985.

11 Halbwachs Maurice. On Collective Memory, ed. and trans. Lewis A.Coser. Chicago, IL: University of Chicago Press. 1992.

INETERNUM. 2013. Ni.

INETERNUM. 2013. Ni.

онах в большие национальные сообщества.12 Долгая историческая память в таких условиях воспроизводилась не только через посредство личной межпоколенной устной передачи, но, главным образом, через посредство печатной продукции. А этот механизм оказался значительно более подвержен манипуляторским усилиям государства, политических и интеллектуальных элит, духовных и идеологических лидеров.

Некоторые исследователи подчеркивают, что историческая память может быть использована «инструментально» - для того, чтобы содействовать реализации индивидуальных или коллективных интересов. В борьбе за власть конкурирующие элиты использовали историю в качестве инструмента для мобилизации общественной поддержки. Этническими категориями, пишет Стюарт Кауфман (Stuart Kaufman), также можно манипулировать для сохранения власти доминирующей группы и для оправдания дискриминации в отношении других групп. Манипуляции с прошлым дают возможность формировать настоящее и будущее.13

Янг Минке (Wang Mingke) рассматривает историческую память как производное от социального контекста и идентичности, исторического событийного ряда и т.н. «исторического менталитета» (совокупности повествовательных шаблонов, по которым формируются воспоминания).14

Однако даже конструктивисты, безусловно, признают, что историческая память не явля-

12 Anderson Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London and New York: Verso. 1991.

13 Kaufman Stuart J. Modern Hatred: The Symbolic Politics of Ethnic War. Ithaca, NY: Cornell University Press. 2001.

14 Mingke Wang. Historical Facts, Historical Memory and

Historical Mentality // Historical Research. 2001. №5.

ется мягкой глиной в руках конструктивистски настроенных политиков и идеологов. Стремление к произвольному формированию и реформированию исторической памяти ограничено рядом факторов. Михаэль Кем-мен (Michael Kammen) упоминает некоторые из них. Во-первых, всегда существует устная традиция на местном уровне, являющаяся одним из источников социальной памяти и менее подверженная конструктивистским проектам. Во-вторых, историческая память может быть различной в официальном национально-государственном и в «частных» дискурсах. И, в-третьих, даже когда некоторая версия социальной памяти становится доминирующей, могут иметь место контрвоспоминания, контр-версии.15

Состояние исторической памяти в ситуации Постмодерна

Алесандро Бир (Alejandro Baer) декларирует известный факт: репрезентации прошлого через продукты современной «культурной индустрии» вызывают долгие и весьма эмоциональные дебаты между «оптимистами и недоброжелателями». Это противоречие становится особенно актуально в то время, когда коммерческие аудиовизуальные СМИ беспрецедентно влияют на содержание и форму представлений массовой аудитории о событиях прошлого.16 Тем более, в ситуации Постмодерна доверие населения к объективной сущности событий находится в упадке и доминирует принцип «реально то, что представляется таковым».

15 Kammen Michael. What Reconstruction Meant Historical Memory in the American South (review) // Southern Cultures. 2012. Vol. 18. No. 4. Pp. 107-109. DOI: 10.1353/scu.2012.0033

16 Baer Alejandro. Consuming history and memory through mass media products // European Journal of Cultural Studies. 2001. Vol. 4. No. 4. Pp. 491-501.

Прошлое - распространённый и, безусловно, высокодоходный сюжет во многих произведениях «культурной индустрии». Однако «голливудские интерпретации истории» формируются безотносительно к объективной реальности самой истории и даже безотносительно к устоявшимся национальным версиям.

Конечно, этот упрёк бросается не собственно голливудской кинопромышленности, а, в целом, творческому сообществу, которое довольно давно приступило в реинтерпретации истории для своих нужд и, по вполне понятным причинам, смогло сделать свои версии памяти более популярными, чем версии академических многотомных учебников. Прекрасный пример давности этого процесса - псевдо-исторические романы Александр Дюма (отца).

Многие исследователи подозревают индустрию развлечений в извращении (коммерциализации и примитивизации) и даже манипуляции (по заказу государств или глобальных корпораций) исторической памяти. Устная традиция в этом контексте представляется критикам Постмодерна и массовой культуры предпочтительной и неподверженной произвольным манипуляциям. Однако доминирующем среди исследователей, очевидно, является представление о том, что «культурная индустрия» это всего лишь инструмент (хотя и беспрецедентно мощный) формирования исторической памяти.

Сьюзен Кюхлер (Susanne Küchler) защищает предложение о сущностном сходстве социальной памяти в обществах, где передача знаний осуществляется в личных контактах, и в современных развитых обществах, где передача знаний осуществляется посредством цифровых носителей.

Некоторые исследователи видят в «культурной индустрии» главного защитника памяти. Пауль Коннертон (Paul Connerton) отмечает что, в ситуации, которую многие авторы называют расцветом культуры амнезии, роль публичных мемориалов как «центров воспоминаний» снизилась. Исследователь трактует забвение как характерную черту современной культуры и констатирует, что продукты «культурной индустрии возведены вокруг хрупкого здания социальной памяти, чтобы противостоять силам забвения».17

Историческая память в современную эпоху оказалась не только под воздействием постмодернистских игр с конструирование и реконструированием виртуальности. По мнению Элизабет Халас (Elzbieta Halas) коллективная память Постмодерна отражает «темпоральное своеобразие» глобализации. 18 Возник и стал значимым фактор глобализации символов, культурных кодов. То, что мы помним, не только отличает нас о других, но и объединяет. Но тот же вопрос можно сформулировать иначе: мы помним своё прошлое или чужое? Может ли память, долгое время служившая инструментом выковывания идентичности (в том числе, национальной самости, обособленности) превратиться в инструмент глобальной ассимиляции, интеграции и национального растворения?

Политика памяти и конфликты памяти

Обнаружение у исторической памяти не только культурно-этических, но и политикофункциональных смыслов заставило исследователей рассматривать историческую память как объект политического менеджмента. По-

17 Connerton Paul. How modernity forgets. Cambridge: Cambridge University Press. 2009.

18 Hatas Elzbieta. Issues of Social Memory and their Challenges in the Global Age // Time & Society. 2008. Vol. 17. No. 1. Pp. 103-118.

INETERNUM. 2013. Ni.

INETERNUM. 2013. Ni.

добно внешнеторговым интересам, военным арсеналам и природным ископаемым историческая память стала пониматься как жизненно важный ресурс и атрибут суверенного национального государства. Следовательно, возник феномен «политики памяти» - комплекса мероприятий по генерированию, поддержанию и корректировки памяти в интересах национально-государственного организма.

Более того, возник новый феномен «конфликтов памяти». За несколько десятилетий относительного мира между ведущими державами национально-государственное соперничество из военной сферы было выдавлено в сферы торговли, спорта, научнотехнического развития, а также в сферу памяти. В прозрачном глобальном мире многие версии памяти (интерпретации событий) уже не могут быть обособленными и разделёнными национально-государственными границами. Доминирование какой-либо версии определяет «моральное лидерство» той или иной нации в глобальном мире, формирует позитивный или негативный национальный бренд и имидж, снабжает аргументами внешнеполитические ведомства при апелляциях к «международному общественному мнению» и многое другое. Национальные государства с некоторым удивлением обнаружили, что вынуждены защищать от недружелюбного вмешательства иных государств и глобальных акторов не только свои внутренние и внешние рынки, свою территорию и информационное пространство, свои внутриполитические процессы, но и свою историческую память.

Эта проблема обозначена и в уже упоминавшейся работе Элизабет Халас (Elzbieta Halas). Проблемы политики памяти, утверждает автор, а затем и конфликты памяти выходят на первый план: симптоматическим для

Постмодерна в контексте глобализации является феномен встраивания проблем памяти в социальные проблемы. Глобальная политика памяти и глобальные символические конфликты по поводу памяти являются новыми

явлениями. 19

Историческая память и кризис, конфликт, мобилизация

Особые функции исторической памяти, по мнению исследователей, актуализируются в периоды социо-экономических и политических кризисов. Системный кризис - это всегда разрушение наличных социальных ролей. Частично лишённый прежней социальности человек обращается к памяти для конструирования новых ролей, новых образов социума. Историческая память, таким образом, выполняет роль идейно-культурного багажа, который распаковывается когда и если человек лишается своих обыденных социальных оболочек.

Алан Мегилл (Allan Megill) утверждает, что в моменты кризиса люди возвращаются в прошлое с усиленной интенсивностью. 20 Ричард Эванс (Richard Evans) полагает, что историческое прошлое редко кажется столь существенным и важным, как в моменты внезапного политического перехода из одного состояния в другой формат: «От посткоммунистической Восточной Европы до Восточной Азии и Южной Африки, политические переходы часто сопровождались, среди прочего, переписывание школьных учебников истории». 21

19 Hatas Elzbieta. Issues of Social Memory and their Challenges in the Global Age // Time & Society. 2008. Vol. 17. No. 1. Pp. 103-118.

20 Megill Allan. History, Memory, Identity // History of the Human Sciences 1998. Vol. 11 No. 3. Pp. 37-62.

21 Evans Richard J. Introduction: Redesigning the Past: History in Political Transitions //Journal of Contempo-

Дункан Белл (Duncan Bell) утверждает, что, когда идентичность подвергается сомнению, подорвана или, возможно, разрушена, память актуализируется и перепрофилируется на защиту единства и сплоченности, на укрепление чувства самости и общности. 22

Память может быть использована для мобилизации социума (часто в кризисной, конфликтной ситуации). Но для осуществления этой функции память должна быть травмирующей и/или прославляющей.

Джоан Галтунг (Johan Galtung) видит подпитку идей избранности (представления о том, что данную группу людей выбрали для некоторой цели трансцендентные силы) в запечатлённых исторической памятью «травмах и мифах, которые в совокупности образуют комплекс Избранности-Мифа-Травмы». Этот комплекс состоит из памяти о ключевых исторических событиях, сыгравших решающую роль в формировании идентичности группы и определивших эталоны поведения группы в конфликтных ситуациях». 23

Энтони Смит (Anthony Smith) утверждает, что, изучая истоки, динамику и структуру современных конфликтов (особенно поразительное распространившихся после окончания холодной войны смертоносных конфликтов между этническими и другими т.н. группами идентичности) некоторые исследователи обратили особое внимание на силу истории и

rary History. 2003. Vol. 38. No. 1. Pp. 5-12.

22 Bell Duncan S.A. Memory, Trauma and World Politics: Reflections on the Relationship Between Past and Present. New York: Palgrave. 2006.

23 Galtung Johan. The Construction of National Iden-

tities for Cosmic Drama: Chosenness-Myths-Trauma (CMT) Syndromes and Cultural Pathologies // Hand-

cuffed to History, ed. S. P.Udayakumar. Westport, CT:

памяти в детерминации человеческой мысли, чувства и действий.24

Институты памяти

Исследователи констатировали, что в современном обществе люди узнают историю своей группы не только от своих родителей, бабушек и дедушек. Устная традиция как механизм трансляции памяти дополняется и, возможно, заменяется специализированными институтами памяти. Более того, многие исследователи констатируют, что поддержание исторической памяти и управление исторической памятью является базовой функцией многих важнейших социальных институтов - функцией, по отношению к которой некоторые другие значимые функции (такие как обеспечение лояльности населения, поддержание легитимности режима, социальнополитическая мобилизация, социализация молодого поколения и пр.) являются производными.

Безусловно, первым в ряду институтов памяти, которые упоминаются в литературе, следует считать общенациональную систему образования. Всеобщее школьное обучение, возникшее в эпоху индустриализма, позволило формировать немыслимое для прежних эпох единство взглядов и культурного опыта больших масс людей. Постепенно система образования (школьного и высшего) во многих странах попала под частичный или полный государственный контроль.

Общества довольно быстро оценили мощь этого института. Эль Роде (Elie Podeh) обращает внимание, что цель системы образования состоит в том, чтобы превратить молодежь в лояльных граждан и привить им общую

24 Smith Anthony D. Memory and Modernity: Reflections on Ernest Gellner"s Theory of Nationalism // Nations and Nationalism. 1996. Vol. 2. No. 3. Pp. 371-388.

INETERNUM. 2013. N1.

INETERNUM. 2013. Ni.

идентичность. «Ковка коллективной памяти страны является неотъемлемой частью наци-

онально-государственного строительства».25

Ян Жен (Wang Zheng) утверждает, что сильную связь между коллективной памятью и историей формируется в системе образования: «Школы являются основными социальными институтами, которые передают национальные повествования о прошлом. Все государства-нации, будь то западные демократии или недемократические общества, уделяют большое внимание преподаванию своей национальной истории с целью укрепления связи между отдельным гражданином и родиной. Это особенно очевидно в периоды политических трансформаций».26

Ховард Мелингер (Howard Mehlinger) утверждает, что школьные учебники истории являются «современной версией деревенских рассказчиков», потому что они несут ответственность за доведение до молодежи того, что, по мнению взрослых, новое поколение должно знать о своей собственной культуре, а также о культуре других обществ. Ховард Мелингер (Howard Mehlinger) развивает эту мысль до утверждения, что ни один из других инструментов социализации не может сравниться с учебниками в их способности передать форму и содержание официально одобренной версии идей, которым молодежь должна верить. Учебники истории являются

25 Podeh Elie. History and Memory in the Israeli Educational System: The Portrayal of the Arab-Israeli Conflict in History Textbooks (1948-2000) // History and Memory. 2000. Vol. 12. No. 1. Pp. 65-100.

26 Wang Zheng. National Humiliation, History Education, and the Politics of Historical Memory: Patriotic Education Campaign in China // International Studies Quarterly. 2008. Vol. 52. No. 4. Pp. 783-806. DOI: 10.1111/j.1468-2478.2008.00526.x

основными компонентами в строительстве и

воспроизводстве национальных нарративов.27

Индустрия развлечений также воспринимается исследователями как ключевой институт памяти, однако эта проблема была освещена выше.

Важные институты, транслирующие память, по мнению Михаэля Роулинсона (Michael Rowlinson) и его соавторов, - музеи, исторические достопримечательности, мемориалы, «сайты памяти».28

Керолайн Китч (Carolyn Kitch) обращает внимание, что значимым институтом памяти является также журналистика. Журналисты создают «исторические документы, повествовательные уроки и канонические образы... - это позволит нам в будущем вспомнить, кто мы такие и как мы чувствуем». Во всех этих аспектах, полагает Керолайн Китч (Carolyn Kitch), журналистика не исключительная профессия, а скорее один из нескольких «дидактических институтов». Другие институты - музеи, искусство, музыка, образование, религия и пр. - также имеют отноше-

ние к социальной памяти.20

Несмотря на огромное разнообразие подходов к пониманию исторической памяти, подавляющее большинство исследователей признаёт, что этот феномен является базовым -первичным по отношению к огромному множеству важнейших социальных свойств, явлений, процессов.

27 Mehlinger Howard D. International Textbook Revision: Examples From the United States // Internationale Schulbuchforschung. 1985. Vol. 7. Pp. 287-298.

28 Rowlinson Michael, Booth Charles, Clark Peter, Delahaye Agnes, Procter Stephen. Social Remembering and Organizational Memory // Organization Studies. 2010. Vol. 31. No. 1. Pp. 69-87.

29 Kitch Carolyn. Keeping history together: the role of social memory in the nature and functions of news // Aurora. Revista de Arte, Mídia e Política. 2011. No. 10.

Литература

1. Anderson Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London and New York: Verso. 1991.

2. Baer Alejandro. Consuming history and memory through mass media products // European Journal of Cultural Studies. 2001. Vol. 4. No. 4. Pp. 491-501.

3. Baljinder Sahdra, Ross Michael. Group Identification and Historical Memory // Personality and Social Psychology Bulletin. 2007. Vol. 33. No. 3. Pp. 384-395. doi: 10.11 77/0146167206296103Pers

4. Bell Duncan S.A. Memory, Trauma and World Politics: Reflections on the Relationship Between Past and Present. New York: Palgrave. 2006.

5. Cole Lili, Barsalou Judy. United or Divide? The Challenges of Teaching History in Societies Emerging From Violent Conflict. Washington, D.C.: United Institute of Peace Special Report. 2006.

6. Connerton Paul. How modernity forgets. Cambridge: Cambridge University Press. 2009.

7. Evans Richard J. “Introduction: Redesigning the Past: History in Political Transitions //Journal of Contemporary History. 2003. Vol. 38. No. 1. Pp. 5-12.

8. Galtung Johan. The Construction of National Identities for Cosmic Drama: Chosen-ness-Myths-Trauma (CMT) Syndromes and Cultural Pathologies // Handcuffed to History, ed. S. PUdayakumar. Westport, CT: Praeger. 2001.

9. Halas Elzbieta. Issues of Social Memory and

their Challenges in the Global Age // Time & Society. 2008. Vol. 17. No. 1. Pp. 103-118.

10. Halbwachs Maurice. On Collective Memory, ed. and trans. Lewis A.Coser. Chicago, IL: University of Chicago Press. 1992.

11. Kammen Michael. What Reconstruction Meant Historical Memory in the American South (review) // Southern Cultures. 2012. Vol. 18. No. 4. Pp. 107-109. DOI: 10.1353/ scu.2012.0033

12. Kaufman Stuart J. Modern Hatred: The Symbolic Politics of Ethnic War. Ithaca, NY: Cornell University Press. 2001.

13. Kitch Carolyn. Keeping history together: the role of social memory in the nature and functions of news // Aurora. Revista de Arte, Mídia e Política. 2011. No. 10.

14. Lowenthal David. The Past is a Foreign Country. Cambridge: Cambridge University Press. 1985.

15. Megill Allan. History, Memory, Identity // History of the Human Sciences 1998. Vol. 11 No. 3. Pp. 37-62.

16. Mehlinger Howard D. International Textbook Revision: Examples From the United States // Internationale Schulbuchforschung. 1985. Vol. 7. Pp. 287-298.

17. Mingke Wang. Historical Facts, Historical Memory and Historical Mentality // Historical Research. 2001. №5.

18. Nijhuis Ton.Historical Memory and the Plea for a National Interests Based German Foreign Policy // Czech Sociological Review. 1998. Vol. 6. No. 2. Pp. 205-217.

19. Pennebaker James. Introduction // Collective Memory of Political Events, ed. J.W.Pennebaker, DarioPaez, and B.Rime.

INETERNUM. 2013. Ni.

INETERNUM. 2013. Ni.

Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Associates. 1997.

20. Podeh Elie. History and Memory in the Israeli Educational System: The Portrayal of the Arab-Israeli Conflict in History Textbooks (1948-2000) // History and Memory. 2000. Vol. 12. No. 1. Pp. 65-100.

21. Rowlinson Michael, Booth Charles, Clark Peter, Delahaye Agnes, Procter Stephen. Social Remembering and Organizational Memory // Organization Studies. 2010. Vol. 31. No. 1. Pp. 69-87.

22. Smith Anthony D. Memory and Modernity: Reflections on Ernest Gellner’s Theory of Nationalism // Nations and Na-tionalism. 1996. Vol. 2. No. 3. Pp. 371-388.

23. Smith Anthony D. The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Basil Blackwell. 1986.

24. Volkan Vamik D. Bloodlines: From Ethnic Pride to Ethnic Terrorism. New York: Farrar, Straus & Giroux. 1997.

25. Wang Zheng. National Humiliation, History Education, and the Politics of Historical Memory: Patriotic Education Campaign in China // International Studies Quarterly. 2008. Vol. 52. No. 4. Pp. 783-806. DOI: 10.1111/j.1468-2478.2008.00526.x

26. Акофф Р., Эмери Ф. О целеустремлённых системах. М., 1974.

27. Гараедаги Дж. Системное мышление: Как управлять хаосом и сложными процессами: Платформа для моделирования архитектуры бизнеса. Минск: Гревцов Букс, 2010.

28. Головашина О.В. Модель времени в традиционной культуре // Fractal Simulation. 2012. № 1. С. 67-74.

29. Головашина О.В. Модернизация как европейский проект: линейная модель времени и трансформация социально-экономической системы // Fractal Simulation. 2012. № 2.

30. Головашина О.В. Национальная идентичность в России: базовая модель // Fractal Simulation. 2011. № 2. С. 64-73.

31. Головашина О.В. Проблема памяти и современная трансформация темпоральных представлений // Философские традиции и современность. 2013. № 1. С. 116-127.

32. Головашина О.В. Проблематика памяти и развитие «Memory Studies» // Философские традиции и современность. 2012. № 2. С. 110-120.

33. Жуков Д.С., Лямин С.К. Когнитивные аспекты использования метафор фракталов в исследовательском дискурсе // Fractal simulation. 2011. №2. С. 74 - 81.

34. Жуков Д.С., Лямин С.К. Фрактальные модели в историческом познании и формирование феномена исторической памяти // Fractal simulation. 2012. №2.

35. Прохоров А.В. «Сценарии будущего» университетского образования // Ineternum. 2012. №1.

Выходные данные сборника:

ИСТОРИЧЕСКОЕ ОСНОВАНИЕ КОЛЛЕКТИВНОЙ ПАМЯТИ: КОЛЛЕКТИВНАЯ ПАМЯТЬ В ПРОЕКЦИИ
УСТНОЙ ИСТОРИИ

Мокроусова Елена Александровна

аспирант, кафедра социальной философии,

УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина,г. Екатеринбург

Для того чтобы попытаться взглянуть на себя со стороны, человеку очень часто приходится обращаться к истории, и не только той, которая написана в учебниках, энциклопедиях и словарях. Помимо дат, имен, биографий и точных данных в истории существует нечто такое, что заставляет человека раз за разом проникать в загадки и тайны прошлого.

Обращение к истории - это отнюдь не попытка укрыться или сбежать от современности. Неподдельный интерес к истории вызван желанием человека разобраться в нынешнем положении вещей. Человеку необходимо ощущать себя в истории, понять самого себя «в исторической перспективе, притом достаточно глубокой и широкой» . Уроки, которые дает история, позволяют ему «не прилагать каждый раз новые изнуряющие усилия для сохранения того, что уже было усвоено» . Он встраивает возрожденный образ прошлого в повседневную жизнь своего настоящего.

То прошлое, которое изучает историк, «является не мертвым прошлым, а прошлым в некотором смысле все еще живущим в настоящем» . Прошлое то и дело преобразуется под влиянием нестабильных установок текущего момента и получает то один, то другой облик в зависимости от того, какая идеологическая оптика наведена на него из современности. Памятники прошлого сами по себе молчаливы и неинформативны. Они становятся историческими источ­никами лишь тогда, когда оказываются вовлечены в диалог между прошлым, настоящим и будущим. История работает с прошлым, но не ради самого прошлого - она стремится воссоздать картину жизни человека.

Для того чтобы история существовала, нужна дистанция, нужен разрыв во времени между историком и тем событием или эпизодом, который он изучает. Историк, вопрошающий людей прошлого, внимательно прислушивается к их голосу и пытается реконструи­ровать их социальный и духовный мир. Историк должен не судить прошлое, а описывать его, он сохраняет установку на беспристрастное и объективное описание прошлого, и в этом заключается главное и принципиальное различие истории и памяти - наша память беспристрастной быть не может.

По мнению У.Джеймса, память представляет собой нечто большее, нежели простое соотнесение какого-либо факта с известным моментом в прошлом. Этот факт должен быть окрашен в особое «чувство <теплоты> и <интимности> по отношению к нашей личности» . Воспоминания с необходимостью вписываются в рамки личности человека или его личной жизни, и «даже те из них, которые он разделяет с другими, рассматриваются им лишь с той стороны, с которой они затрагивают его в отличие от других» . Человек должен думать, что это именно его переживание, поскольку только тогда воспоминание становится «отнесенным к… определен­ному моменту в истории его жизни» . Однако чтобы воскресить в памяти собственное прошлое, человеку часто приходится обращаться к чужим воспоминаниям.

Эти воспоминания в большинстве своем не являются непосред­ственным опытом индивида, однако воспринимаются им как неотъем­лемый элемент его личности. Они воспроизводятся естественным образом в пределах той или иной социальной общности (начиная от трудового коллектива и заканчивая нацией или государством). Воспроизводятся на уровне отдельно взятого индивида, однако так, что позволяют ему отождествлять себя с той общностью, к которой он принадлежит, с ее историей и судьбой.

В конце ХХ века (во многом благодаря работам М. Хальбвакса) приходит осознание того, что память индивида существует постольку, поскольку этот индивид является уникальным продуктом специфичес­кого пересечения групп. Память представляет собой «особое действие, изобретенное людьми в ходе их исторического развития, которое появляется тогда, когда возникает социальное поведение» . Обусловленность того, что запоминается и забывается, социальной средой настоящего, подчеркивает социальную природу памяти: именно коллективы и группы задают образцы толкования событий и поддерживают их в коллективных воспоминаниях. Коллективная память выступает здесь «тем общим, что конституирует общество как таковое и является залогом его идентичности» . Социальные группы создают свои образы мира, устанавливая свои согласованные версии прошлого.

Коллективная память, определяемая как «совокупность действий, предпринимаемых коллективом или социумом, по символической реконструкции прошлого в настоящем» , осуществляет постоянный отбор и ревизию исторических событий и фактов. Для обозначения этого явления М. Хальбвакс ввел особый термин - «социальные рамки памяти». Он подчеркивал, что «некоторые воспоминания не возникают вновь, не потому что они слишком стары и постепенно рассеялись, - просто раньше они были обрамлены такой системой понятий, которой у них нет сегодня» . Человек, лишенный возможности непосредственного переживания тех или иных событий, однако считающий себя обязанными знать и помнить о них, вынужден обращаться к внешним источникам, благодаря которым, образы прошлых событий в нашем сознании предстают «как печатные страницы книги, которые можно было бы раскрыть, пусть даже их уже не раскрывают» .

Коллективная память - это жизнь, носителями которой всегда выступают живые социальные группы, и в этом смысле она находится в процессе постоянной эволюции. Она «открыта диалектике запоми­нания и амнезии, не отдает себе отчета в своих последовательных деформациях, подвластна всем использованиям и манипу­ляциям» .

История также как и память открыта для дискуссий - она селективна и изменчива. То прошлое, возрождением которого занимается история, может быть реанимировано и проговорено по‑разному: через мифы, легенды, устные традиции, искусство и т. д. «Исторический процесс - это длящаяся во времени коллективная драма» , и поскольку люди являются заинтересованными участниками этой драмы, их неизменно волнует вопрос: какова связь прошлого, настоящего и будущего, что ждет впереди, есть ли какие‑либо гарантии счастливого исхода событий.

Прошлое не возникает в наших знаниях само по себе, а является искусственным продуктом современности. Воспоминания не просто некая данность, а относящаяся к современности, созданная ею общест­венная конструкция. Прошлое не дает себя «сохранить», «законсерви­ровать», оно постоянно опосредуется настоящим, приспосабливается к нему. То, как и в какой мере происходит это опосредование, зависит от духовных потребностей и интеллектуального потенциала индивида или группы в настоящем. Это заставляет каждый раз возвращаться к тому, что представляет собой история, и каким идеалам и нормам она следует.

Сегодня мы можем говорить о том, что история помимо объективного и сдержанного представления о прошлом включает в себе целое созвучие отдельных небольших «историй». Занимаясь реконструкцией прошлого, история по сути воспроизводит не сами исторические факты, а их ментальную коллективную переработку в сознании людей. «Привязанность к прошлому и стремление хранить ему верность» создают особое чувство истории, для которого прошлое почти не отличается от настоящего. Памятные места, дата, музеи, архивы и другие искусственные формы памяти становятся теми способами репрезентации прошлого, в которых коллективные воспо­минания оседают, «кристаллизуются и находят свое убежище» .

В наши дни история разворачивается к человеку, в центре ее внимания уже не только большие социальные группы, выдающиеся события и личности, но и те люди, которые в качестве «безликого большинства» оставались за бортом истории. Как отмечает М. Хальбвакс, наряду с письменно зафиксированной историей существует «живая история, которая продолжается или возобновляется через годы и в которой можно обнаружить большое количество прежних течений, казавшихся иссякшими» . В наши дни небольшие «lifestory» замещают объективную истинность факта нарративной правдой исторического описания. Отсюда появление нового «жанра» истории - устной истории, о котором мы поговорим в дальнейшем.

Устная история проделала долгий путь с момента своего первого академического провозглашения в конце 40-х годов XX века и до настоящего времени. Появившись как узкое направление в рамках библиотечного и архивного дела, устная история постепенно завоевала признание профессиональных историков, нашедших в устных воспоминаниях исключительный источник информации о прошлом.

В профессиональной историографии и социологии «life story» (история жизни) или «oral history» (устная история) в качестве новых направлений исследований стали применяться в основном в 1960-1970-х годах. Они в значительной степени отразили стремление человечества нормализовать свое прошлое. Как отмечает Н. Копосов, это была попытка прийти к некоторому примирению с прошлым, когда неподвластное, трагическое прошлое, встраивается в прошлое обыч­ного человека, в его банальную повседневную жизнь. Благодаря устной истории прошлое стало представляться через мировоззрение рядовых участников исторического процесса.

Сегодня для историков решающим оказывается понимание того, что история сообщает нечто личное, ценное только тогда, когда человек ставит перед ней свои вопросы, интересуется конкретными моментами и эпизодами. Благодаря такому активному, замотивирован­ному участию прошлое и его анализ впервые начинают осознаваться участниками исторического процесса не как статичное, внешнее, а глубоко личное и даже интимное переживание событий. Отцы устной истории (Дж. Эвансе, П. Томпсон, А. Портелли) подчеркивали особенную важность именно «звучания устных источников» , полагая, что «от формы фиксации и хранения информации принципиально зависят эпистемологические особенности работы с источником» . Рассказчик в ходе своего повествования как бы переживает прошлое заново, и неизбежно забывает что-то «неудобное» для себя, а что-то, напротив, высвечивает и делает центральным местом своего рассказа. Воспоминание - это всегда «событие плюс воспоминание о том, как его вспоминали» , по мнению В. Харальда, оно постоянно «обогащается новыми нюансами, корректируется, фиксируется на тех или иных аспектах, переписывается» . Для исследователя важны суждения респондентов, их субъективные представления о фактах и их оценки.

Память человека - это «не отлаженный механизм» . В.А. Зверев отмечает, что рассказы очевидцев часто обрывочны и не всегда точны. С одной стороны, это обстоятельство дает исследователю пищу для размышления: почему человек забыл тот или иной интересный нам сюжет, с другой стороны, оно осложняет работу - «ведь на некоторые частные вопросы из истории повседневной жизни сегодня могут ответить только старожилы». Рассказчик своим повествованием как бы творит историю заново. Процесс воспоминания - это всегда «интерпретация, выстраиваемая в более или менее явной полемике, дополнениях или иллюстра­циях» смысла и содержания соответствующих событий. Л. Гудков подчеркивает, что рассказчик создает историю, моделирует свое прошлое в соответствии со своим мировоззрением, своими полити­ческими и культурными установками, особенностями своей биографии, психологическим настроем и психическим состоянием.

Устная история охватывает такие сферы исторического знания, которые по разным причинам не получали достаточного освещения в истории письменной. Устная история помогает отыскать в прошлом новых героев: «простых людей, а не только лидеров; женщин, а не только мужчин; чернокожих, а не только белых» . Она позволяет сохранить свидетельства непосредственных участников исторических событий - «маленьких людей», которые в официальных источниках фигурируют только в качестве статистических единиц, а часто и вообще забыты. Она обеспечивает трансляцию системы ценностей от одного поколения к другому и предоставляет материал для других отраслей исторической науки - исторической антропологии, исторической психологии, исторической герменевтики. Устная история может стать новым способом «преобразования как содержания, так и цели истории» . С ее помощью, по мнению П. Томпсона, «можно изменить сам фокус исторической науки, инициировать новые направления исследований» . Устная история фиксирует не только воспоминания великих деятелей культуры и политики или подробности знаменательных событий прошлого, она прежде всего реконструирует жизнь, менталитет простых, незаметных людей, и даже маргиналов. Это неофициальная история, зачастую без цензурных запретов, которая дает возможность увидеть прошлое снизу и изнутри, с точки зрения отдельной личности.

Рост интереса к устной истории совершенно не случаен. Устная речь, как лакмус, выявляет все качества говорящего: тактичность или бестактность, деликатность или, наоборот, нескромность, понимающе-бережное или холодно-безразличное отношение к предмету разговора.

Устная речь недаром вертится на языке, она «прерывиста, сбивчива, нелогична и жива» , в ней всегда присутствует тот или иной оттенок вкуса, без которого все пресно и несъедобно. Огромным достоинством устной истории является то, что она не замкнута на индивидуальную трактовку событий. В устной истории главенствуют не отдельные «голоса», а некое взаимное эхо больших коллективов, наций и поколений. Не важно, кто говорит, кто слушает: устная история растворяет работу исторического самосознания в неинди­видуализированной формах истории. Устная история не претендует на создание индивидуальной концепции повествуемого, она бережет живой носитель - народную память, которая надежнее бумаги.

Таким образом, устная история соединяет прошлое и будущее, прослеживает преемственность поколений. Реконструкции истории становятся плодом совместных усилий. Разговоры о коллективно пережитых ключевых событиях обладают необычайно сильным воздействием на индивидуальные воспоминания каждого. Обмен историями производится до тех пор (и истории при этом модифицируются и переоформляются), пока «у всех членов сообщества не окажется примерно одинаковый набор примерно одинаковых историй» . Осознание событий своей жизни, своего поколения, окружающего социума у человека происходит постоянно. Устная история показывает, как меняется оценка людьми событийного ряда в зависимости от времени, общественной ситуации, позволяет наблюдать, как одни трактовки событий подавляются, а другие начинают доминировать. Устная история позволяет работать не только и не столько с индивидуальными воспоминаниями людей, сколько с их коллективными переживаниями, коллективными мифами, схемами, обычаями и способами толкования мира. Она открывает дорогу многочисленным исследованиям в области коллективной памяти. Для того чтобы воспоминания актуализировались в коллективной памяти народа необходимо чтобы они были значимыми для тех, кто живет сегодня. Необходимо чтобы человек научился сопереживать тому, что было в прошлом. Устная история дает возможность не просто услышать рассказ о том, как все было на самом деле, но и понять, каково было жить в те времена и пережить их вместе с рассказчиком, посмотреть на историю его глазами.

Устная история не стремится дать индивидуальный образ или трактовку событий и фактов прошлого, она собирает коллективной наследие - коллективный фонд воспоминаний, которые оказываются значимыми для тех, кто эти события пережил, и востребованными для тех, кто родился и вырос уже после их свершения. Устная история позволяет человеку высказаться и проговорить свою жизнь, тем самым сохраняя и закрепляя его воспоминания и транслируя их для будущих поколений людей. Устная история становится не просто одним из жанров исторического описания событий, она превращается в полноценное историческое основание коллективной памяти людей.

Список литературы.

1. Гуревич А.Я. Уроки Люсьена Февра / Л. Февр. Бои за историю. - М.: Наука, 1990.
2. Джеймс У. Память. Научные основы психологии. - СПб., 1992.
3. Зверев В.А. Услышанное прошлое: опыт создания и использования историко-биографической коллекции в педагогическом университете / В.А. Зверев, Е.И. Косякова // Устная история (oral history): теория и практика: материалы Всерос. науч. семинара / сост. и науч. ред. Т.К. Щеглова. – Барнаул, 2007. [Электорнный ресурс] - Режим доступа. URL: http://lib.nspu.ru/file/sbo/656153/d189ae6ef1ae6528.pdf (дата обращения 20.05.12).
4. Гудков Л. «Память» о войне и массовая идентичность россиян // Неприкосновенный запас. - 2005. - № 2-3(40-41). - URL: http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/gu5.html (дата обращения 22.05.12).
5. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. - М., 1990.
6. Нора П. Проблематика мест памяти / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. Франция-память. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999.
7. Панарин А.С. Философия истории. - М.: Гардарики, 2001.
8. Репина Л.П. Культурная память и проблемы историописания (историо­графические заметки). - М.: ГУ ВШЭ, 2003.
9. Рикер П. Память, история, забвение. - М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004.
10. Романовская Е.В. Феномен памяти: между историей и традицией // Философия и общество. - 2010. - № 1.
11. Рубинштейн С.Л. Память. Основы общей психологии. - М., 1996.
12. Томпсон П. Голос прошлого: Устная история / П. Томпсон. - М.: Весь Мир, 2003.
13. Трубина Е.Г. Коллективная память // Социальная философия: Словарь / Сост. и ред. В.Е. Кемеров, Т.Х. Керимов. – 2-изд., испр. и доп. - М.: Академический проект; Екатеринбург; Деловая книга, 2006.
14. Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас. - 2005. - № 2-3(40-41). - [Электронный ресурс] - Режим доступа. - URL: http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/ha2.html (дата обращения 20.05.2012).
15. Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. - М.: Новое издательство, 2007.
16. Харальд В. История, память и современность прошлого. Память как арена политической борьбы // Неприкосновенный запас. - 2005. - № 2-3 (40-41). - [Электронный ресурс] - Режим доступа. - URL: http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/vel3-pr.html (дата обращения 21.05.12).

Ron Eyerman. Cultural Trauma and Collective Memory

Рон Айерман (Йельский университет; профессор социологии кафедры социологии; содиректор Центра культурной социологии; PhD) [email protected].

УДК: 326+342.721+347.167.2+94

Аннотация:

В работе Рона Айермана рабство рассматривается не как институт или индивидуальный опыт, а как культурная / коллективная травма, отраженная в коллективной памяти, — т.е. как определенная форма воспоминания, которая лежит в основе человеческой идентичности. При этом понятие культурной травмы предполагает, что непосредственное переживание события не является обязательным условием для того, чтобы включить это событие в травму. Коллективная травма переживается спустя время и через воспоминания, и ключевая роль в этом процессе принадлежит репрезентации. То, как именно помнится событие, тесно переплетено с тем, как именно оно представлено. Поэтому так важны средства и способы репрезентации, поскольку они стирают границу между отдельными людь-ми и ликвидируют разрыв между происшестви-ем и воспоминанием о нем, создавая социальную основу для возникновения культурной травмы. Айерман задает концептуальные рамки для анализа интеллектуальных последствий рабства как разновидности культурной травмы и иллюстрирует этот анализ примерами из истории афроамериканской идентичности.

Ключевые слова: рабство, коллективная памя-ть, культурная (коллективная) травма, репрезентация, воспоминание, афроамериканская идентичность

Ron Eyerman (Yale University; professor of sociology, Sociology Department; co-director, Center for Cultural Sociology; PhD) [email protected].

UDC: 326+342.721+347.167.2+94

Abstract:

In this article, Eyerman examines slavery not as an institution or individual experience, but as cultural / collective trauma reflected in collective memory — i.e., as a form of recollection that lies at the foundation of human identity. Meanwhile, the concept of cultural trauma conjectures that immediate experience of an event is not necessary for this event to be included in trauma. Collective trauma is experienced after the fact and through recollection, and representation plays a crucial role in this process. The specific way an event is remembered is closely intertwined with how it is represented. This is why the means and methods of representation are so important, since they blur the boundary between indivi-duals and liquidate the rift between what happened and how it is recalled, creating a social foundation for the emergence of cultural trauma. Eyerman provides a conceptual framework for analyzing the intellectual consequences of slavery as a form of cultural trauma and illustrates this analysis with examples from the history of African-American identity.

Key words: slavery, collective memory, cultural (collective) trauma, representation, recollection, Afro-American identity

Утрачена была непрерывность прошлого <…>. То же, с чем мы остались, это все же прошлое, но прошлое уже фрагментированное , утратившее определенность оценок.

Ханна Арендт [Арендт 2013: 206—207]

Именно память подсчитывает, контролирует богатство и мастерство рассказа, приводит его в движение.

Хорхе Семпрун

Введение

В этой книге будет исследовано формирование афроамериканской идентичности сквозь призму теории культурной травмы . В данном случае «травмой» является рабство, но не как институт или даже опыт, а как коллективная память, форма воспоминания, которая лежит в основе человеческой идентичности. В этом отличие травмы как культурного процесса от той травмы, которая поражает отдельных людей. Травма как культурный процесс объединяет различные виды представлений и связана с изменением коллективной идентичности и переработкой коллективной памяти. Понятие уникальной афроамериканской идентичности возникло после Гражданской войны и отмены рабства . Поэтому травма принудительной неволи и почти полного подчинения воле и прихоти других — это не обязательно что-то, что многие объекты этого исследования испытали непосредственно на себе; но она стала ключевой, когда они попытались создать из воспоминаний коллективную идентичность. В этом смысле рабство травмировало ретроспективно, оно создало «первичную сцену», которая потенциально могла бы объединить всех афроамериканцев в Соединенных Штатах, были ли они сами при этом рабами или нет, осталось ли у них знание или переживание об Африке или нет. Рабство заложило основы для возникновения коллективной идентичности, оказывая влияние на формирующуюся тогда же коллективную память, которая определяет расу, нацию и сообщество в зависимости от заранее выбранного уровня абстракции или точки зрения. Этот коллективный дискурс и его репрезентация находятся в центре внимания в моей книге.

То, что рабство травматично, может показаться очевидным, и для тех, кто сам его пережил, это, разумеется, должно было быть именно так. Прослеживая в недавней работе последствия рабства в паттернах поведения современных афроамериканцев, Орландо Паттерсон пишет:

Другим признаком детства, проведенного в рабстве, была приобретенная психологическая травма от того, что они видели ежедневную деградацию своих ро-дителей в руках рабовладельцев. <…> К травме от наблюдения за унижением родите-лей позднее прибавилась еще одна, когда дети подросли и их начали на-сило-вать американцы европейского происхождения на плантациях и за их пределами .

Хотя такое употребление термина «травма» корректно, это не то, что я имею в виду. Понятие афроамериканской идентичности было сформулировано в XIX ве-ке позднее — это сделало поколение черных интеллектуалов, для кого рабство было явлением прошлого, а не настоящего. Афроамериканскую идентичность заложили память о рабстве и его отражения в речи и произведениях искусства, они же дали возможность его институционализировать в таких организациях, как созданная в 1909 году Национальная ассоциация содействия прогрессу цветного населения (NAACP). Если можно говорить о травме рабства для этого поколения интеллектуалов, то она была ретроспективной, опосредованной воспоминаниями и рефлексией, а для кого-то — и с оттенком стратегического и практического политического интереса.

В отличие от психологической или физической травмы, когда есть рана и опыт сильного эмоционального страдания отдельного человека, культурная травма означает драматичную утрату идентичности и смысла, прореху в ткани общества, которая воздействует на группу людей, достигших определенной степени сплоченности. В этом смысле не обязательно, чтобы травму ощущали все члены сообщества или непосредственно пережил бы хоть кто-то из них. Однако необходимо некое событие, которое бы стало значимой «причиной», и его травматический смысл должен быть утвержден и воспринят; этот процесс занимает время и требует опосредования и репрезентации. Артур Нил определяет «национальную травму» в соответствии с ее «долгосрочными последствиями» и связывает ее с событиями, «от которых непросто избавиться и которые будут вновь и вновь разыгрываться в сознании отдельного человека», «прочно укореняясь в коллективной памяти» . С этой точки зрения национальная травма должна быть понята, объяснена и непротиворечиво подана в публичном обсуждении и дискурсе. Поэтому ее представление в массмедиа играет решающую роль. Также важно понимать, чтó именно мы назвали культурной травмой. Нил Смелсер дает более формальное определение того, что это такое, и оно достойно того, чтобы его повторить: это «память, которую признала и которой оказывает публичное доверие релевантная группа, и вспоминание события или ситуации, (a) нагруженных негативным аффектом, (b) представленных как неизгладимые; (c) считающихся угрожающими существованию общества или нарушающими одну или больше из его фундаментальных культурных предпосылок» . К последней части можно добавить: «или угрожающими групповой идентичности». Именно коллективная память о рабстве определяет отдельного человека как «члена расы» (по выражению Майи Энджелоу ).

В психоаналитической теории травмы Кэти Карут травматический эффект производит не сам опыт, а скорее воспоминание о нем . По ее мнению, между событием и травматическим опытом всегда проходит про-межуток времени, «инкубационный» период (a period of «latency»), характерной чертой которого является забывание. Травма — рефлексивный процесс, связывающий прошлое с настоящим с помощью образов и воображения. По словам психологов, это может привести к формированию искаженной идентич-ности, когда «определенные субъектные позиции — например, жертвы или злоумышленника — могут особенно выступать вперед или даже преобладать. <...> При этом наблюдаются одержимость прошлым и стремление навязчиво повторять его, как будто оно все еще происходит здесь и сейчас» .

Учитывая центральную роль медиации и производимой воображением рекон-струкции, видимо, следует говорить не столько о травматических событиях, сколько о травматических аффектах . Поскольку трав-ма неиз-бежно отсылает к некому психоаналитическому переживанию, обозначение его как «травматического» нуждается в интерпретации. Национальная или культурная травма (на теоретическом уровне разница между ними минимальна) также укоренена в событии или серии событий, но не обязательно в их не-по-средственном переживании. Этот опыт обычно опосредован, на-пример газе-тами, радио и телевидением, что создает пространственно-временную дистан-цию между событием и его переживанием. Опыт, опосредованный средст-вами массмедиа, всегда предполагает избирательное конструирование и ре-пре-зентацию, поскольку то, что мы видим, — это результат действий и реше-ний профессионалов, что именно считать значимым и как это следует пока-зывать. Поэтому национальная или культурная травма всегда связана с «битвой смыслов», борьбой с событием, которая определяет «природу боли, природу жертвы и установление ответственности» . Джеффри Александер называет это «процессом травмы», когда коллективный опыт серьезных разрушений и социальных кризисов превращается в кризис смысла и идентичности. В таком процессе травмы ключевое значение имеют «группы-переносчики», которые формулируют требования и представляют интересы и ожидания «инфицированных» широкой публике. Здесь значимыми оказываются интеллектуалы в самом широком смысле этого слова . «Интеллектуал» в данном случае — социально сконструированная и исторически обусловленная роль, а не только структурно закрепленная позиция или персональный типаж. Это понятие, хоть и связано с отдельными людьми, отсылает скорее к тому, что они делают, а не к тому, кем они являются. Вообще, интеллектуалы служат посредниками между культурными и политическими сферами, характеризующими современные общества, не столько представляя свои собственные идеи и интересы, сколько выражая идеи другим и для других. Интеллектуалы — посредники и переводчики между разными сферами деятельности и социальными группами, находящимися в различных условиях, включая условия места и времени. Кинорежиссеры и певцы в этом смысле — такие же интеллектуалы, что и университетские профессора. К тому же социальные движения производят своих интеллектуалов, у которых формально может и не быть образования (что обычно ассоциируется со словом «интеллектуал»), но их роль в формулировании целей и ценностей движения позволяет называть их этим именем.

Как и в случае физической или психической травмы, создание дискурса вокруг культурной травмы — это процесс опосредования, включающий альтернативные стратегии и альтернативные голоса. Это процесс, цель которого — восстановить или перенастроить коллективную идентичность с помощью коллективного представления; это залатает прореху в ткани общества. Травма-тическая прореха вынуждает «рассказывать новые основания» , зано-во интерпретировать прошлое, чтобы примириться с потребностями настоящего и будущего. В конкретном историческом контексте может возникнуть несколько или много возможных реакций, путей решения проблемы культурной травмы, но все они так или иначе затрагивают идентичность и память. Слово «афроамериканцы», которое сегодня кажется более-менее очевидным и естественным, было одной из реакций на крах, который потерпела попытка полностью интегрировать бывших рабов и их потомков в американское общество, и на новый консенсус в доминантной культуре по поводу прошлого, где рабство изображалось милосердным и цивилизованным. Мысль о возвращении в Африку постоянно присутствовала среди черного населения почти что с тех пор, как первый невольничий корабль причалил к американскому берегу . Позднее возникла альтернативная идея другой эмиграции — не в Африку, а в Канзас и на Север, в Канаду или в свободные штаты. Такой сдвиг в 1800-е годы и последующие десятилетия мог и не исключать новую идентичность, скажем афроамериканскую, но и не обязательно включал ее в себя; тем не менее он открывал дорогу новым формам идентификации и попыткам отказаться от остальных форм .

Развитие того, что Уильям Эдуард Бёркхардт Дюбуа описывал как «двойное сознание», одновременно африканское и американское, породило еще одну возможность, при которой преданность нации не предполагает преданности доминантной культуре или ее образу жизни. В 1897 году Дюбуа задал вопрос: «Кто я, в конце концов? Я американец или негр? Могу ли я быть ими обоими? Или мой долг — как можно скорее перестать быть негром и быть американцем?» . Хотя эта дилемма решается, интерпретация и репрезентация прошлого и утверждение коллективной памяти остаются центральными аспектами процесса культурной травмы. Смысл рабства был ключевым ориентиром. Схожий процесс происходил среди белых, и попытки черных вести дело с культурной травмой тесно переплелись с этим национальным проектом. К середине 1880-х Гражданская война превратилась в «цивилизованную войну», «пространство для частного примирения и одновременно для создания современной южной белой расы» . Как только новый нарратив о войне возрождал (re-membered) нацию, афроамериканцы сразу же оказывались невидимы и наказаны. В период Реконструкции, да и вообще, их представляли объектом ненависти, Другим, против которого вновь объединялись и примирялись противоборствовавшие в войну стороны. Рабство в памяти стало милосердным и цивилизованным, а проект белого человека мирил Север с Югом.

Коллективная память

История исследований памяти — это рассказ о поиске дара, поиске способа, которым мозг кодирует, хранит и восстанавливает информацию. Только благодаря недавнему интересу к языку и к культурным аспектам мышления возникло широкое представление о памяти как о чем-то, что люди делают вместе, напоминая себе и другим о переживаниях, которые они испытали сообща .

Обычно память представляют себе как что-то индивидуальное, что находится «в головах» отдельных людей. «У памяти три значения: ментальная способность восстановить сохраненную информацию и выполнить выученные ментальные операции, такие, как деление столбиком; семантическое, образное или сенсорное содержание воспоминаний; наконец, место , где эти воспоминания хранятся» . В теориях формирования идентичности или социализации память представляется частью развития себя, отдельной личности, и локализуется внутри отдельного индивида, чтобы осмыслять человеческие поступки и их эмоциональную подоплеку. С этой точки зрения прошлое становится настоящим с помощью телесных реакций частных людей, пока они живут своей жизнью. Память здесь помогает объяснить человеческое поведение. Согласно основанным на этой модели категориям коллективной идентичности, например в теории коллективного поведения, в результате учас-тия в разных видах общественной деятельности — таких, как социальные движения, — происходит «потеря себя» и обретение новых (собственно коллективных) идентичностей. В таких случаях память, раз уж она связана с биография-ми индивидуальных участников, теряет значение, потому что представляется барьером на пути коллективного поведения, нарушающего обычный порядок повседневной жизни. Как только барьер памяти преодолен, новая коллективная идентичность возникает sui generis, на основе коллектива, а не отдельной личности. Насколько известно, вопрос о том, может ли такой коллектив создать память, редко ставился в рамках этой теории .

Параллельно этому подходу, ориентированному на индивидуальную память, возникли другие, посвященные коллективной идентичности и тому, «как помнят общества» . Их исток — концепция массового сознания Дюркгейма. Здесь коллективная память определяется как воспоминания об общем прошлом, «разделяемые членами большой или малой группы, которая это пережила» . Эти воспоминания встраиваются в непрерывный процесс, который может быть назван коллективным поминовением, когда общее прошлое утверждают официально одобренные ритуалы, или в более локальные дискурсы отдельных групп. Такая социально сконструированная и исторически укорененная коллективная память работает на создание социальной солидарности здесь и сейчас. Последователи Дюркгейма, в частности Морис Хальбвакс, представляли коллективную память как надындивидуальную, а индивидуальную память — как связанную с группой, с ее географическими, локальными, идеологическими, политическими и поколенческими характеристиками . По классическому определению Хальбвакса, память всегда групповая — и потому, что индивид всегда производен от какого-либо коллектива, семьи и сообщества, и потому, что сама группа затвердевает и начинает осознавать себя, постоянно представляя себе и воссоздавая особую общую память. Частная идентичность производится в рамках этого коллективно разделяемого прошлого. Таким образом, хотя мы всегда имеем дело с уникальной, биографической памятью, но представлена она неизменно укорененной в общественной истории. Эта коллективная память задает индивиду когнитивную сетку координат, которая определяет его текущее поведение. В этой перспективе коллективная память социально необходима; ни индивид, ни общество не могут жить без нее. Как показывает Бернхард Гизен , коллективная память обеспечивает индивида и общество временны´ми ориентирами, унифицируя нацию или сообщество сквозь время и пространство. Она устанавливает временны´е параметры прошлого и будущего: откуда мы пришли, куда идем, почему мы сейчас находимся здесь. Она создает исторический нарратив, согласно которому индивидуальные идентичности приобретают форму эмпирических схем, порожденных рассказами о прошлом, настоящем и будущем и встроенных в них же .

Поворот социальных и гуманитарных наук к лингвистическому, ориентированному на текст анализу породил новые подходы к исследованию памяти. Например, в сравнительном литературоведении больше внимания стало уделяться важности коллективной памяти для формирования этнической идентичности и роли литературных произведений в этом процессе рефлексии. Культурный поворот сфокусировал внимание на когнитивных фреймах, языке и интертекстуальности, и память теперь локализовалась не в головах отдельных индивидов, а скорее «в дискурсе людей, говорящих между собой о прошлом» . Это направление восходит к лингвистическому и тек-сту-аль-ному анализу, который часто называют «постструктурализмом», а так-же к феминистской теории и практике. В 1970-е годы феминисты разработали технику «повышения сознательности» («consciousness-raising»), чтобы создавать политическую личность, теоретически осмыслять саморазвитие в политическом и символически структурированном социальном контексте. Вооруженные теориями социализации, где Маркс сочетался с Фрейдом (и иногда с Джорджем Гербертом Мидом), феминисты развивали методики освобождения индивидов от искаженной идентичности в обществе, где доминируют мужчины. Как и в вышеупомянутой теории коллективного поведения, с которой они разделяют многие теоретические предпосылки, некоторые феминисты видят в индивидуальной памяти барьер для коллективного политического действия. Одной из техник, разработанных феминистами после того, как феминистское движение ушло в академическую науку, стала «работа памяти» — способ вспомнить потускневшие или подавленные образы доминирования.

Более новое направление обращается к идее коллективной памяти как таковой. Редакторы книги, посвященной течениям литературной теории, определяют ее как «сочетание дискурсов о человеческом “я”: сексуальных, расовых, исторических, региональных, этнических, культурных, национальных, семейных, — которые пересекаются в индивиде» . Они образуют сетку языка, метанарратив, разделяемый сообществом и задающий рамки для индивидуальных биографий. Здесь Фуко и постструктурализм соединяются с дюркгеймианской традицией. Под коллективной памятью тут понимается результат взаимодействия, процесс коммуникации, в котором люди себя локализуют. Этот диалогический процесс — разновидность обмена между индивидами и коллективом. В нем нет ничего произвольного.

С такой точки зрения прошлое — это коллективно сформированный, если вообще не коллективно пережитый, временной ориентир, который скорее создает индивида, чем изменяется сам, чтобы соответствовать поколенческим или частным нуждам. Эта прибавка необходима, особенно если в ситуации замешана политика. Майкл Шадсон в ответ на то, что он называет «теорией интереса» в деле конструирования памяти (когда прошлое полностью подчиняется потребностям сегодняшнего дня), предлагает несколько вариантов того, как оно может сопротивляться тотальной манипуляции. Не последний из них — запись некоторых фрагментов прошлого, что обеспечит хоть какую-то степень объективности . Аналогично пишет Барри Шварц: «Ограниченное историческими записями, прошлое не может быть буквально сконструировано, его получается эксплуатировать лишь отчасти» . Тут полезно провести различие между коллективной памятью и историей. Если, как утверждает Хальбвакс, коллективная память всегда групповая, если это всегда продукт обмена и выборочных воспоминаний определенной группы, то она схожа с мифом . Фактически именно так рассуждает о ней и Нил в работе о национальной травме . С точки зрения хальбваксовской концепции «настоящего времени», группе необходима коллективная память, чтобы осмыслять саму себя, и, стало быть, эту память нужно постоянно подгонять под исторические обстоятельства. Если коллективная память отсылает к историческим событиям, то это события записанные, известные другим, и их смысл истолковывается в перспективе групповых потребностей и интересов — разумеется, в пределах дозволенного. История, особенно как профессия и академическая дисциплина, стремится к чему-то большему, более объективному и универсальному, чем групповая память. Конечно, она всегда пишется с чьей-то точки зрения и может быть более или менее этноцентричной, но когда мы говорим о ней как об академической дисциплине, пусть даже ограниченной национальными институциями, то ее цели и особенно правила аргументации будут иными, чем у коллективной памяти группы. Наконец, за этноцентризм профессиональные исторические оценки могут быть подвергнуты критике .

Вероятно, иллюстрацией к тому, что я имею в виду, может служить нечаянно подслушанный разговор между историком и жертвой Холокоста. Жертва воскрешала в воспоминаниях сотрудника пресловутой еврейской полиции в польском гетто. Он живо вспоминал свое личное впечатление от того человека. Историк обратил внимание, что этого не могло быть, поскольку тот полицейский именно в то время был в другом лагере, и это документально подтверждено. Человек, переживший Холокост, остался настроен скептически, однако — возможно, потому что он тоже ученый, — был готов рассмотреть это утверждение. Позднее этот историк, специализирующийся на зверствах типа Холокоста, рассказал, что часто сталкивается с проблемой различия между памятью и документированной историей.

Хотя внимание к языку и способам говорения сделало гораздо более свободным изучение коллективной памяти и идентичности, здесь были и свои ограничения. Согласно Алану Рэдли,

это движение <…> до сих пор не справляется с вопросами, связанными с вспоминанием мира вещей — как природных, так и продуктов культуры, — поскольку оно сконцентрировано на памяти как продукте дискурса. Повышенное внимание к языку скрывает интересные вопросы, и они встают, как только мы понимаем, что область материальных объектов управляется методами, на которые мы привыкли полагаться, потому что они дают нам чувство непрерывности, и которые маркируют временны´е изменения .

Другими словами, отношение к памяти как к символическому дискурсу влечет за собой недооценку или игнорирование влияния материальной культуры на память и идентичность. С точки зрения дискурсивного анализа объекты приобретают значение, только когда о них говорят. Рэдли показывает, что способ организации вещей, будь то обычные предметы из повседневной жизни, как обстановка комнаты, или преднамеренно выстроенные объекты в музее, пробуждает память и «чувство прошлого» в любом случае, выражен ли он в языке или нет. Воскресить память могут еда и предметы домашнего обихода, как в примерах из афроамериканской поваренной книги «Кукурузный пудинг и клубничное вино» («Spoonbread and Strawberry Wine»): «Форма для печенья тетушки Нормы, вязаный шерстяной платок тетушки Мод, старые пузырьки нашего отца (олицетворяющие почти шестидесятилетнюю медицинскую практику) — все это вызывало сильные и нежные воспоминания» . То же можно сказать и о других культурных артефактах, например о музыке и объектах искусства. Слушая какое-нибудь особенное музыкальное произведение или рассматривая картину, мы можем испытать сильный эмоциональный отклик, связанный с прошлым, формирующий личность и коллективную память. Память также может быть воплощена в физической географии. В автобиографической книге Майи Энджелоу есть яркое описание возвращения в маленькую южную деревеньку, где прошло ее детство:

Юг, куда я вернулась, <…> был бедняком, из настоящей плоти, со вздутым животом. Стэмпс, штат Арканзас, <…> кормился на доходы от хлопковых плантаций сотни лет, вплоть до Первой мировой войны, скрипящая лесопилка. Рельсы железной дороги, стремительная Ред-Ривер и расовые предубеждения делили городок на две половины. Белые жили на маленькой городской возвышенности (ее даже нельзя назвать холмом), а черные — в месте, которое еще со времен рабства было известно как «Кварталы» .

Как рассказывает Энджелоу в автобиографии, память о рабстве окраши-ва-ла почти все ее переживания, особенно в отношении белых. Крейг Бар-тон пока-зывает, как рабство материализуется в организации пространства и в памя-ти:

Как социальный конструкт или понятие, раса обладает значительным влиянием на пространство американского ландшафта, создавая раздельные, хотя и иногда параллельные, частично совпадающие и даже накладывающиеся один на другой, культурные ландшафты для черных и белых американцев. Места, которые их формируют, когда-то были «построены» политикой американского рабства, а впоследствии «спроектированы» обычаями, традициями и идеологией, берущей начало в решении Верховного суда по делу Плесси против Фергюсона — «раздельные, но равные», — и «законами Джима Кроу» XX века .

Но здесь очко в пользу постструктурализма: то, что фактический смысл ответа на вопрос, что все это «на самом деле» значит, обретает форму в языке и диалоге и может изменяться в зависимости от контекста. Хотя расположение материальных артефактов и способно вызывать «чувство прошлого» или что-то еще, однако, чтобы понять, чтó именно представляет собой это «чувство», нам нужно выразить его посредством языка.

Это ставит проблему репрезентации. Как должно быть представлено прошлое в настоящем — отдельным людям и, что важнее в этом контексте, коллективу и для коллектива? Если мы вспомним предыдущие аргументы, прошлое не только вспоминается и, соответственно, репрезентируется в языке, но и воскрешается, воображается через ассоциации с артефактами, некоторые из которых для этой цели систематизируются и получают обозначение. Если нарра-тив, «власть повествования», тесно связан с языком, со способностью и (что, наверно, более важно) с возможностью говорить, то репрезентация мо-жет быть названа «силой взгляда» («power of looking») и свя-зана со способностью видеть и возможностью быть видимым. Тогда цент-ральными становятся вопросы: кто и кому может говорить, кто может быть видимым? Эта проблема поднята в романе Ральфа Эллисона «Человек-не-видимка», где, согласно Бартону, «способность делать мир видимым и невидимым — это конкретная форма власти и элемент социального конструирования расы» .

Такие вопросы крайне важны для моего исследования. Как репрезенти-ровалось рабство, буквально и визуально, в чьих интересах и для каких целей? Какую роль играли бывшие рабы в этом процессе коллективного воспоминания через публичные репрезентации и играли ли вообще хоть какую-то? То, как рабство было представлено в литературе, музыке, пластических ис-кусствах и позднее в кино, — это ключевые моменты для формирования и переработки коллективной памяти и коллективной идентичности поколений, выросших после освобождения . Социальные движения создают контекст, в ко-тором отдельные индивидуальные биографии и, следовательно, память мож-но связать со всеми другими, слепить их в единую коллективную био-графию и, таким образом, превратить в политическую силу. Социальные движения зано-во включают в себя отдельных людей с помощью коллективных репрезентаций; они представляют коллектив и изображают индивида в двой-ном смысле, встраивая его в коллективную память и представляя его частью коллек-тива.

Место поколения в коллективной памяти

Но если коллективная память всегда зависит от группы и подчинена подгонке под исторически обусловленные потребности, то каковы те пространственные и временны´е параметры, которые маркируют этот процесс повторного интерпретирования? Границы памяти и коллективной идентичности групп столь же подвижны, как и они сами. Пространственные характеристики таких границ изменчивы, а с экспоненциальным развитием массмедиа они становятся еще более гибкими. Поначалу они могут совпадать со сравнительно определенными географическими границами, но при посредничестве репрезентации способны распространяться за их пределы, достигая изгнанников и эмигрантов. И наоборот, они могут отражать независимые от географии этнические и религиозные принципы, рассеянные на огромные дистанции. Хотя и у Карла Мангейма, и у Хальбвакса память вырастала из настоящих сообществ, образованных личными контактами, недавние исследования расширили это понятие, включив в него описанные Бенедиктом Андерсоном «воображаемые» сооб-щества [Андерсон 2001]. Это отчасти связано с ростом значимости электронных массмедиа и массовых миграций, объединенных зонтичным термином «глобализация». Хуан Хосе Игартуа и Дарио Паэс, исследуя символичес-кую реконструкцию Гражданской войны в Испании, замечают: «Коллективная идентичность не просто существует в отдельных людях, но на самом деле она локализована в культурных артефактах. Анализируя содержание произведений культуры, например кино, можно увидеть, как социальная группа символически реконструирует прошлое, чтобы противостоять травматическим событиям, за которые она несет ответственность» . Это значит, что коллективная память, создающая основу коллективной идентичности, может преодолевать множество пространственных ограничений, если она записана или представлена иными способами. Например, канадский режиссер армянского происхождения Атом Эгоян в своих фильмах показывает, что геноцид армян 1915 года в воспоминаниях предстает событием, которое и создало армянскую коллективную идентичность. Сейчас армяне живут во всех уголках земного шара, однако коллективная память, которая образует их идентичность, очевидно, остается неизменной отчасти благодаря таким медиа, как кино, а также историям, которые сообщество рассказывает самому себе .

Временны´е параметры коллективной памяти оказываются чуть более постоянными. Их изучение породило представление о поколенческой основе памяти и забывания, от которой должна зависеть отладка интерпретаций прошлого . В подкрепленных опросами исследованиях, таких, как проведенное Говардом Шуманом и Жаклин Скотт , рассматривалось, действительно ли существуют особые явления, которые служат отличительными признаками поколений и объединяют действия отдельных людей посредством памяти. В работе Шумана и Скотт исследовались американцы после Второй мировой войны, и оказалось, что у тех, кто достиг совершеннолетия в течение войны во Вьетнаме, есть своя особая память об этом периоде, отличающая их от всех прочих. Другие исследования «травматических событий», например Гражданской войны в Испании , приводят к сходным результатам. Отталкиваясь от теории поколения Мангейма, авторы этих работ пытаются показать, что «приписывание важности национальным и мировым событиям последнего полувека, похоже, является функцией от того, были ли эти события пережиты в юности или ранней зрелости» . В оригинальной формулировке Мангейма, события, пережитые в юности, вероятнее всего, повлияют на дальнейшую жизнь и окажут воздействие на поведение человека. К тому же события, произошедшие в один и тот же момент времени, скорее всего, будут вспоминаться как схожие, что позволяет говорить о поколенческой памяти.

Из чего могла бы состоять поколенческая память, что могло бы ее производить и поддерживать? Мангейм оценивал ее очень оптимистично и позитивно, по крайней мере ее основную «функцию», до того как она наполнится историческими деталями. По его словам, функция поколенческой памяти заключается в «новом контакте» «с социальным и культурным наследием» социального порядка, который «помогает нам оценить наше достояние, учит нас отказываться от того, что более не нужно, и добиваться еще не достигнутого» [Мангейм 1998: 21—22]. Значит, коллективное забвение так же важно для самоосмысления общества, как и коллективное воспоминание; фактически роль юности или нового поколения — дать обществу по-новому взглянуть на себя. Помимо этой основной и в общем положительной роли, поколенческая память состоит из записи «значимых» событий, которые поколенческая группа сама пережила, и реакции на них. Как было сказано выше, Мангейм имел в виду непосредственный опыт. Позднейшие исследователи добавили опосредованные переживания, которые формируют поколение и сохраняют его целостность. Так, не все, кто жил в шестидесятые, принимали участие в социальных движениях, — многие смотрели их по телевизору. Наверно, у тех, кто сам участ-вовал, чувство принадлежности к «поколению шестидесятых» сильнее, но и те, кто переживал это по телевидению и был того же возраста, вероятно, тоже остро ощущали чувство принадлежности. Возникает вопрос: испытывали ли такое же чувство люди других возрастов, смотревшие то же ТВ, и где проходят границы между поколениями? В любом случае проблема роли массмедиа в производстве и укреплении поколенческой идентичности сейчас гораздо значительнее, чем во времена Мангейма .

Цикл (поколенческой) памяти

Понятие культурной травмы предполагает, что непосредственное переживание события не является обязательным условием для его включения в процесс травмы. Культурная травма переживается спустя время и через воспоминания, и ключевая роль в этом процессе принадлежит репрезентации. То, как именно помнится событие, тесно переплетено с тем, как именно оно представлено. Поэтому так важны средства и способы репрезентации, ведь они стирают границу между отдельными людьми и ликвидируют разрыв между происшествием и воспоминанием о нем. Социально-психологические исследования предоставляют основу для развития концепции поколенческих циклов в процессе реконструкции коллективной памяти и роли медиа.

Джеймс У. Пеннибейкер и Бекки Л. Банасик, проанализировав различные примеры, пришли к выводу, что примерно каждые двадцать или тридцать лет люди обращаются назад и реконструируют «травматическое» прошлое . Применяя такую оценку к исследованию памяти о Гражданской войне в Испании, Игартуа и Паэс перечисляют четыре фактора, лежащие в основе этого явления и помогающие объяснить поколенческий цикл:

1. Существование необходимой психологической дистанции, которой требует припоминание индивидом или коллективом травматического события. Время может смягчать и уменьшать боль, которую вызывает припоминание травматического события. 2. Необходимое накопление социальных ресурсов, чтобы организовывать мемориальные действия. Такие ресурсы обычно приобретаются в среднем возрасте. Память о событиях начинает чтиться, когда испытавшее их поколение накапливает деньги и власть, чтобы чтить их. 3. Самые важные события в жизни человека происходят в 12—25-летнем возрасте. Когда люди становят-ся старше, они могут помнить события, случившиеся в этот период. 4. Социально-политическая репрессия перестает действовать спустя 20—30 лет, потому что все, что прямо ответственно за нее, т.е. война и т.д., прекращает социальное или физическое существование .

Если мы оставим в стороне их предположение, что событие может быть травма-тическим само по себе, эта схема полезна для анализа коллективной памя-ти. Игартуа и Паэс подчеркивают различие между поколением, сплоченным на базе прямого переживания, и следующими поколениями, для которых память опосредована иными способами. Они указывают на проблему власти и доступа к средствам репрезентации, которые необходимы для публичных мемориальных действий и фреймирования коллективной памяти. Также они уделяют особое внимание роли искусства и вообще репрезентации в этом процессе.

Здесь уместно обсудить проблему репрезентации (representation), к которой мы еще будем обращаться в книге. Репрезентацию можно анализировать в нескольких аспектах. Под репрезентацией может иметься в виду представление (re-presenting) с помощью слов, визуальных образов или как-то иначе, где форма не менее — а то и более — важна, чем содержание; этот аспект можно назвать эстетическим. Хейден Уайт указывал, что форма сама может обладать содержанием . Репрезентация может относиться к политике, определяя, как группа людей может и должна быть представлена в государственном органе, таком, как парламент, и на любых иных публичных площадках или форумах — от массмедиа до музея. У репрезентации есть моральное измерение, затрагивающее и эстетический, и политический аспекты, когда поднимаются вопросы наподобие такого: «Как люди должны быть представлены?» Есть и когнитивное измерение, когда исключительные права на репрезентацию предъ-являют профессионалы искусств и наук — музейные кураторы, историки, разрабатывающие процедуры и признаки репрезентации и требующие специальных привилегий в отношении представляемого материала. Как и представительность, репрезентация может связываться с типами и образцами, как в сборнике эссе Ральфа Эмерсона «Представители человечества» (1850) или в идее Дюбуа об «одаренной десятой части» (talented tenth), где индивиды становятся выразителями всего «лучшего» в расе или цивилизации.

Сложные и запутанные проблемы репрезентации были ключевыми для афроамериканцев с самого начала работорговли и остаются таковыми до сих пор. Это уместнее всего назвать «борьбой за репрезентацию» . Афроамериканцы борются за то, чтобы их видели и слышали как равных, хотя социальные условия этому препятствуют. Эта борьба за репрезентацию проявляется в литературных, визуальных и более традиционных политических формах. Она воплощается в битве за то, чтобы быть увиденными и услышанными, и в вопросе о том, кто определяет критерии видимости и слышимости. Первые письменные свидетельства «из глубин культуры» были нарративами самих рабов — от «Повествования о необыкновенных страданиях и удивительном избавлении негра Брайтона Хэммона» (1760) до «Случаев из жизни девушки-рабыни, написанных ей самой» Гарриет Энн Джейкобс (1861) . Аболиционистское движение и связанная с ним пресса свободных афроамериканцев выступили важными медиаторами и кураторами этой репрезентации, что, как мы увидим в следующих главах, повлияло на способ представления.

Позднее появились живопись и другие формы визуальной репрезентации «изнутри». Открытые в период Реконструкции институции, которые сейчас называются черными колледжами и университетами, сыграли значимую роль в производстве, сохранении и показе работ афроамериканских художников. Эти школы и их коллекции стали ключевыми для обучения не только ученых и интеллектуалов, но и будущих живописцев. Музыка, особенно связанная с трудом и религией, была одним из немногих открыто доступных афроамериканцам способов культурного выражения, и важность ее как средства репрезентации должным образом признана — не в последнюю очередь благодаря черным интеллектуалам наподобие Дюбуа, которые после окончания Реконструкции искали основания для повествования о травматической афроамериканской коллективной идентичности. Дюбуа назвал бы их «песнями печали» («sorrow songs») рабов, воплотившими в себе память о рабстве и меч-ты об освобождении и распространившимися поверх поколенческих и гео-графических границ. Первый документальный фильм, снятый афроамериканцем, вышел в 1910 году и назывался «День в Таскиги» («A Day at Tuskegee»); он представлял типаж «нового негра» и был сделан по заказу Букера Т. Вашингтона. С 1920-х годов роль афроамериканских режиссеров и музыкальных продюсеров продолжала расти, тем более что рост городского населения и улучшающиеся условия жизни породили искушенную аудиторию «расовых» фильмов и аудиозаписей.

Хотя эти репрезентации и были сделаны самими афроамериканцами, но проблема, чьи же голос и образ в них представлены, оставалась нерешенной. Черное «сообщество» всегда было разнородным, даже несмотря на то, что принудительное подчинение и угнетение игнорировали любые различия внутри него. Дискуссии о том, что следует считать «правильной» репрезентацией, как и о способах и направлениях освобождения, были многочисленными и бурными, особенно в городском публичном пространстве, возникшем благодаря Великой миграции афроамериканцев в первой четверти XX века. В результате отмены рабства и миграции в города возможность какого-то единственного варианта определения и объединения черного «сообщества», единой для всех репрезентации была утрачена: «С этих пор больше нет одного неизменного черного сообщества, “бремя представления” подразумевает различные точки зрения, различающуюся степень объективности и субъективности, конкурирующие факты и вымыслы» . Разные голоса требовали, чтобы их услышали и заметили, хотя репрезентация все еще была тесно связана с подчинением и мечтами об освобождении. Возникла ситуация, когда репрезентация превратилась в ответственность и в «бремя»; она не могла быть просто формой личного выражения, поскольку с точки зрения доминантной культуры черный художник оставался навсегда «черным».

Работа с культурной травмой может вызвать сочленение коллективной идентичности и коллективной памяти, когда индивидуальные истории сливаются воедино в формах и процессах коллективной репрезентации. Коллективная идентичность относится к процессу формирования категории «мы», — процессу, имеющему исторические корни и укорененному в истории . Хотя реконструированное общее и коллективное прошлое и может восходить к непосредственному опыту, но воспоминание о нем опосредовано нарративами, изменяющимися с течением времени и испытывающими воздействие культурных артефактов и других материальных форм, которые представляют прошлое в настоящем. Неважно, испытали ли они сами опыт рабства и даже пережили ли его их предки, — афроамериканцев в США определяют через память о рабстве и его репрезентацию, и так же они определяют сами себя. Это не изолированный или внутренне контролируемый процесс — он происходит во взаимодействии с доминантной культурой и под ее влиянием. Историческая память о Гражданской войне реконструировалась в течение последующих десятилетий, и черная кожа стала ассоциироваться с рабством и подчинением. Общая национальная история была переписана и представлена в виде памяти, исконно передаваемой по наследству, и в виде групп, появляющихся во имя защитной необходимости и / или коллективной солидарности. В этом смысле рабство травмирует всех тех, кто разделяет общую судьбу, — переживать общий опыт необязательно. Культурная травма задает членство в группе, которая объединена событием или опытом, воссоздает первичную сцену, укрепляющую индивидуальную и коллективную идентичность. Это событие, отныне связанное с созданием группы, должны вспоминать другие поколения, не переживавшие лично «подлинного» события, но продолжающие определяться им и определять самих себя с его помощью. Благодаря временнóй дистанции и социальным обстоятельствам, которые изменились за этот срок, каждое следующее поколение заново интерпретирует и представляет коллективную память об этом событии в соответствии со своими нуждами и средствами. Однако этот процесс реконструкции ограничен доступными ресурсами и давлением, которые история оказывает на память.

Поколенческие сдвиги, о которых пишут Пеннибейкер и другие, можно сказать, организуют во времени формирование коллективной памяти, связывая с ней групповую память, а ее саму — с публичной. Разумеется, группы — публичное явление, но память отдельной группы необязательно должна быть публичной, т.е. официально признанной или чтимой. Если коллективная память укоренена в потенциально травматическом событии, которое, по определению, болезненное и в то же время открытое для разного рода оценивания, то переход от групповой памяти к публичной займет целое поколение, иногда даже дольше, а подчас такого перехода вообще никогда не происходит. Приме-ром служит американское рабство. Айра Берлин во введении к книге «Remembering Slavery» замечает, что о рабстве в Соединенных Штатах помнят по-разному в зависимости от того, в какой период времени, в рамках какой расовой группы и в каком регионе это случается. Он пишет:

Северяне, великой ценой одержавшие победу в [Гражданской] войне, встроили аболиционистскую точку зрения в свое понимание американской нации: рабст-во — зло, огромное пятно, которое необходимо смыть, чтобы обещания Декларации независимости можно было полностью воплотить в жизнь. Поначалу этот взгляд приняли даже некоторые белые южане — в том числе бывшие рабовладельцы, — признав, что рабство легло тяжким бременем и на Юг, и на нацию, и объявив, что готовы от него отказаться. Но в течение второй половины XX века провалились попытки реконструировать нацию на основе равенства, стали раздаваться требования постепенного примирения, и изображение рабства изменилось. Белые северяне и белые южане начали описывать рабство как неопасную и даже благотворную институцию, что перекликалось с плантаторскими лозунгами защиты довоенного порядка. <…> Эти взгляды, популяризированные в рассказах Джоэля Чандлера Харриса и в песнях Стивена Фостера, распространились в течение первой трети XX столетия .

История визуальных репрезентаций была не менее долгой. Альберт Бойми в исследовании «визуального кодирования иерархии и исключения» показывает, как «ввели в действие знаковую систему» , которая наращивала количество письменных и устных оправданий рабства. Белые художники XIX века писали картины, на которых укреплялась вера в «счастливое рабство», довольное собственной неволей. В популярной культуре музыкальных исполнений белые актеры с покрашенными в черный цвет лицами пародировали на сцене афроамериканские диалект и поведение. Американская культура была пропитана словами, звуками и образами, в которых «само собой разумелось», будто рабство оправданно, необходимо и полезно для всех, а в то же время существовало противоположное течение, которое «помнило» нечто совсем иное.

В пику попыткам восстановить память о рабстве ради чьих-то частных интересов появились воспоминания бывших рабов. Их передавали устно, в рассказах и песнях, и на письме, в рабских нарративах, которые сейчас многими высоко оцениваются как истоки особой афроамериканской культуры. После отмены рабства эти голоса стали значимыми и сильными, но все равно продолжали считаться, по крайней мере поначалу, чем-то второстепенным по сравнению с оптимистической надеждой на объединение. Афроамериканцев после Гражданской войны объединила не рефлексия над общим прошлым, а ориентация на будущее. Когда поколение бывших рабов стало умирать, голоса прямого свидетельствования начали исчезать. Уже в 1867 году группа заинтересованных коллекционеров писала о песнях, которые они подготовили к публикации: «Публика того и гляди забудет эти неподдельные песни рабов, а с ними — и ту созидательную силу, которая дала им начало…» К 1880-м годам мечты о полноценном гражданстве и культурной интеграции разбились, и рабство начало обозначать пространство конфликта идентичности, наиболее ясно сформулированного новым активным и предприимчивым поколением образованных афроамериканцев. Через различные медиа и в разных формах репрезентации черные художники и писатели реконструировали рабство как первичную сцену афроамериканской идентичности. В рамках этой идентичности рабство стало формировать основу черного «сообщества» не как институция или пережитый опыт, а как точка отсчета в общем прошлом. Однако это был не единственный источник воскрешенных воспоминаний. Перед лицом репрессивной, часто ожесточенной реакции белых южан многие черные бежали с Юга, как только закончился период Реконструкции. Одной из главных причин их миграции был страх, что рабство вновь возродится . Рабство в памяти превратилось в травму отторжения, а сама эта память заново собрала всех в группу (re-membered a group). Другими словами, рабство стало определять и саму группу, и членство в ней. Именно в таком контексте вспоминания о рабстве оформились в культурную травму .

Как говорилось выше, афроамериканская идея — один из результатов этой борьбы за идентичность. Важно помнить, что понятие «афроамериканец» — не естественная категория, а исторически сформированная коллективная идентичность, которая в первую очередь требует произнесения, а затем — принятия теми, кого она призвана объединить. В этой постройке идентичности ключевыми становятся воспоминания о рабстве — не столько как индивидуальное переживание, сколько как коллективная память. Именно рабство определяет идентичность человека как афроамериканскую, именно из-за него африканец находится в Америке, и неважно, пережил ли он рабство на своем собственном опыте или нет. И именно в рамках этой идентичности непосредственное переживание и самоидентификация себя как «бывшего раба» или «дочери рабов» начинает функционировать и становится общедоступна в виде коллективной и общей памяти, объединяющей все черное население Соединенных Штатов. Эту категоризацию применили к себе сами ее носители, в отличие от той, которую налагало на них доминантное белое общество, и в противовес ей. В этом смысле память афроамериканцев о рабстве является тем, что Фуко называл «контрпамятью» .

Здесь пролегает четкая граница между тем, как черные и белые понимают общество и историю. В контексте пересказа смысла Гражданской войны «белые» и «черные» представали ясно различимыми социальными группами со сложной, но общей историей. Белые, невзирая на то, какая судьба забросила их на Север или на Юг, разделяли европейские культурные ценности, позднее определенные как элемент европейской цивилизации, в то время как черные принадлежали Африке и «нецивилизованному миру». Если некоторые белые осуждали рабство как порочную институцию и оплакивали его влияние на политическое тело американского общества, то черные смотрели на него как на социальное условие, переживание, порождающее определенный образ жизни, культуру, общество и, соответственно, идентичность, влияющую не только на прошлое и настоящее, но и на возможные сценарии будущего. После Реконструкции между коллективной памятью реконструированного меньшинства и не менее реконструированной доминантной группы, контролировавшей ресурсы и имевшей власть для создания публичной памяти, образовалась пропасть. Правда, даже в этой ситуации различия между регионами, Севером и Югом, победившими и проигравшими в войне, которую можно назвать первой модерной войной, порождали конфликтующие способы публичного увековечения и публичных воспоминаний. Обе стороны делали акцент на Гражданской войне самой по себе как травматическом событии национальной истории и сторонились опыта рабства — конечно, не считая того, что Север славил себя как освободителя, а Юг впадал в патерналистский романтизм. Но каждая сторона предлагала свою интерпретацию, свои церемонии и ритуалы, чтобы официально и публично отмечать память этого события.

Были и некоторые несогласные голоса, особенно среди либералов и радикалов на Севере. Кирк Сэвидж цитирует очень влиятельную среди северян точку зрения выдающегося американского критика Уильяма Дина Хоуэллса, который в 1866 году на страницах «Atlantic Monthly» призывал, чтя память войны, помнить прежде всего не о солдатах и битвах, а о том, за какие идеалы и идеи шло это кровопролитие. Точку зрения Хоуэллса следует считать особым мнением; он говорил, что «идеи самой войны — организованное насилие и разрушение — не годятся для представления» . В качестве альтернативы он указывал на Освобожденного — скульптурное изображение освобожденного черного раба, изваянное в 1863 году, — как на «полное выражение той идеи, память которой нужно чтить» . Стоит ли говорить, что это предложение не было воплощено в жизнь. Вместо этого каждая сторона — и Север, и Юг — воздвигла монументы своим солдатам на полях битв, на которых они пали. Анализируя эти монументы, Сэвидж пишет: «Такие проблемы, как рабство, были в лучшем случае второстепенными в программе локального увековечения, заполненной историями христианской отва-ги и другими героическими деяниями…» . В том же контексте «белые» и «черные» были реконструированы как универсальные категории, превосходящие региональные различия. С изъятием рабства из этой картины возникала возможность примирения противоборствующих сторон, каждой из которых было разрешено награждать своих собственных героев; таким образом, игнорировалась одна из главных причин войны. Наконец, «увековечение и примирение — два диаметрально противоположных после Гражданской войны социальных процесса — в конечном счете слились в общей, хоть и замаскированной, расовой политике» .

Не обладая средствами повлиять на публичную память, афроамериканцы были вынуждены создать и поддерживать свою собственную коллективную память, а рабство предстало постоянно изменяющейся реконструированной контрольной точкой. Рабство имело разные значения для разных поколений афроамериканцев, но всегда оставалось ориентиром. Вплоть до 1950-х или даже 1960-х годов оно не выходило за пределы групповой памяти, не вторгалось в границы, ритуалы и места публичной памяти. Лишь недавно среди афроамериканцев стало популярно воздвижение памятников, потому что, хотя Прокламация об освобождении рабов и дала им воображаемое юридическое пространство конституционных прав, лишь спустя столетие движения за гражданские права создали доступ к физическим пространствам нации — школам, гостиницам и публичным институтам. Сегодня «черное наследие», как его называют, раздулось в многомиллионную туристическую индустрию. Города, исторические организации и группы граждан определяют места действия ключевых событий борьбы за равенство и предпринимают меры по сохранению домов, в которых жили выдающиеся люди, и зданий, в которых размещались важные институты . И снова именно социальное движение — движение за гражданские права — разбередило рану и помогло превратить групповую культурную травму в национальную. С тех пор и только с тех самых пор рабство стало частью американской коллективной памяти, а не просто одни-м из ее компонентов. В начале этого века значение, увековечение и репрезентация рабства продолжают вызывать эмоционально заряженный отклик. Обозревая новейшую американскую историческую литературу по рабству в США, Джордж Фредриксон пишет: «Спустя 135 лет после его отмены рабство все еще остается скелетом в американском шкафу. Среди афроамериканских потомков его жертв существует разница во мнениях: нужно ли память о нем подавлять как неприятную и угнетающую или почитать так же, как евреи помнят Холокост. Нет ни одного национального музея рабства, и любая попытка основать его будет спорной» . В то время как многих черных американцев может разделять отношение к идее увековечения воспоминаний о рабстве, белые жители США, как показывает Фредриксон, не видят смысла в том, чтобы принять ответственность за него или его последствия для афроамериканцев.

Наряду с повествовательными структурами, которые на правах «усвоенной моральной силы» наделяют коллективную память смыслом и порядком, категория освобождения стала составной частью афроамериканской традиции. После неудачи с воплощением в жизнь обещаний, данных в Прокламации об освобождении рабов, афроамериканцы начали искать свои собственные пути к нему. Здесь можно выделить три отдельных моде-ли. Первая следовала идеалам, заложенным в знаменитой речи Авраама Линкольна, — просвещенческим понятиям индивидуальной автономии и человеческого достоинства, а также правам на полноценное гражданство, га-рантированным законом; эти принципы вдохновляли Французскую и Американскую революции. Эта модель наиболее тесно связана с прогрессивным нарративом. Она поддерживала и борьбу за гражданские права, которая началась сразу с окончанием Реконструкции, для того чтобы решить проблему общест-венного транспорта и ввести законодательство, запрещающее суды Линча, и борьбу за более официальное право на политическое представительство, которого афроамериканцы лишились в результате политических чисток конца 1870-х. В контексте культурной травмы эта борьба за индивидуальную автономию была по необходимости коллективной, поскольку «черным» была навязана идентичность отличия, особенно на Юге. Эта модель освобождения была институционализирована в лице Национальной ассоциации содействия прогрессу цветного населения и других организаций.

Вторая модель освобождения была вдохновлена антиколониальными и нацио-налистическими течениями, такими, как ирландское или сионистское, а позднее также национально-освободительными движениями в Африке. Эти движения выработали образцы культурного и политического национализма, призванного преодолеть маргинальность и подчинение. Третья модель — эмиграция, коллективное прощание, форма политического национализма, совмещающая освобождение с обладанием территорией, обретением национального / расового дома. Она очевиднее всего связана с трагическим нарративом спасения.

У каждой из этих моделей освобождения был запас различных стратегий по их реализации. Модель полноценного гражданства подразумевала длительную борьбу в судах, сбор доказательств, накапливание судебных решений по конкретным делам и изменение законодательства. Тактика этого варьировалась от непрямого воздействия до прямого агрессивного противоборства, но всегда предполагала использование и изменение местных законов, чтобы достичь полных и равных гарантий для черных. Модель национального или расового освобождения предполагала стратегию расовой идентификации, солидарность и уход, как в рабочем движении. Согласно ей, афроамериканцы должны были осознавать себя как группу в положительном смысле, а не прос-то как жертв белой дискриминации и атрибуции. Важнейшими для этой страте-гии были программы самопомощи — от кооперативов производителей и потребителей до основания расово однородных зон на экономических, политических и религиозных принципах в разных сочетаниях. Тактика здесь включала как моральную убежденность, так и физическую угрозу и применение силы — и внутри группы, для принуждения к солидарности, и вовне, для противостояния доминантному «белому» обществу. Модель эмиграции была самой ясно определенной: это объединение, возвращение «расы» из изгнания и обретение родины, хотя местонахождение последней определялось по-разному. Эти стратегии сильно влияли на культурную практику — т.е. на процесс формирования коллективной идентичности — тех социальных движений, которые составляли их основу.

В этом процессе непрерывности и изменений в реакциях афроамериканцев на культурную травму неудачи их освобождения есть опознаваемые поколенческие черты. Хотя я использую понятие поколения скорее в социальном, чем в биологическом, смысле, в этой книге я наметил несколько отдельных периодов времени, воспользовавшись удобным принципом распределения по декадам. Тем не менее я вывожу это понятие из социологической теории [Мангейм 1998; Eyerman, Turner 1998], для чего необходимо соблюдать ряд условий помимо биологического возраста и даты рождения. Мое «поколение» — это в первую очередь коллективная память, объединяющая людей в возрастную группу . В этом смысле первое «поколение» возникло на рубеже веков после окончания периода Реконструкции. Это поколение дало выражение культурной травме и начало формулировать ответы на нее, включая возрождение коллективной памяти. Второе «поколение» появилось в конце Первой мировой войны на гребне первых волн миграции. Именно тогда, в 1920-е годы были созданы два доминирующих нарративных шаблона, а коллективная память была значимым образом переформулирована. Третье «поколение» обрело фор-му во время Второй мировой войны и сразу после нее под влиянием новых волн миграции в города и в контексте Американского мира — Pax Americana — и общества потребления, причем оно тоже сильно видоизменило коллективную память. Из такого разброса по времени видно, что дата рождения не играет большой роли для определения поколения. Скорее мы видим сближение социальных сил и появление социальных движений, ключевых для формирования коллективного сознания, которое создает поколение в моем смысле. Поколение — не просто аналог осознания того, что люди, рожденные в одно время, разделяют между собой схожий опыт переживания значимых событий; оно также требует значительной коллективной деятельности, которая одновременно воплотит в себе это осознание, претворит его в жизнь и изменит коллективную память. Прошлое в таком контексте интерпретируется заново, чтобы задать координаты настоящему и будущему.

Помимо теории культурной травмы, в этой книге для анализа материала будет также использоваться теоретическая рамка, заимствованная из теории социальных движений, особенно в русле когнитивного подхода, разработанного мной в соавторстве с Эндрю Джеймисоном . Здесь важна идея, что выражение коллективной идентичности — главная задача и даже определяющая характеристика социальных движений; эта идея заключена в понятии когнитивной практики (cognitive praxis). Этот термин будет использоваться для описания роли социальных движений в реконструкции коллективной идентичности и в трансформации коллективной памяти у афроамериканцев. Когнитивная практика относится к процессу выражения и оформления идентичности, в котором главную роль играют интеллектуалы — как традиционалисты, так и идеологи движения. Для современного анализа социальных движений центральными являются термин «фрейм» и процесс «фреймирования». Этот термин, восходящий к Ирвингу Гофману [Гофман 2004] и к европейской феноменологии, имеет несколько коннотаций. Он отсылает к явлению, с помощью которого одни аспекты реальности выдвигаются на первый план, а другие затушевываются или забываются. Это выглядит как рамка (frame) вокруг картины . Фрейм также относится к структурированию истории, когда какие-то события тоже подчеркиваются и обретают смысл. Я использую понятие «нарративный фрейм» в обоих этих смыслах. Помимо когнитивного акцента на фреймировании, я также буду обсуждать роль социальных движений в становлении коллективного субъекта через коллективные представления. Это представления разного рода, и одним из них будет самая общая политическая разновидность, когда одни люди представляют других, выступают и говорят от их имени. Здесь ключевыми фигурами будут интеллектуалы — идеологи движений и лидеры. Другой вид представлений связан с коллективной памятью и репрезентацией общего прошлого. В контексте диалога, в котором они создаются, социальные движения помогают сплетению индивидуальных историй и биографий в коллективный, унифицированный фрейм, коллективный нарратив. Неотъемлемая часть этого процесса коллективной идентичности или образования воли — объединение разрозненных переживаний прошлого и настоящего в единство. Главную роль тут играют социальные движения, причем не только на уровне отдельных людей, но и на организационном уровне социальных взаимодействий. Такие институции, как афроамериканская церковь, и такие культурные артефакты, как блюз, способны воплощать коллективные воспоминания и передавать их из поколения в поколение, но только благодаря социальным движениям эти разнообразные воспоминания обретают единообразное направление, связывая индивидов и коллективы в объединенный субъект с общим будущим и общим прошлым.

Пер. с англ. Николая Поселягина

Библиография / References

[Андерсон 2001] — Андерсон Б. Воображаемые сообщества: Размышления об истоках и распространении национализма / Пер. с англ. В. Николаева. М.: Канон-пресс-Ц; Кучково поле, 2001.

(Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Moscow, 2001. — In Russ.)

[Арендт 2013] — Арендт Х. Жизнь ума / Пер. с англ. А.В. Говорунова. СПб.: Наука, 2013.

(Arendt H. The Life of the Mind. Vol. 1—2. Saint Petersburg, 2013. — In Russ.)

[Гофман 2004] — Гофман И. Анализ фреймов: Эссе об организации повседневного опы-та / Пер. с англ. Р.Е. Бумагина и др. М.: Институт социологии РАН; Институт фонда «Общественное мнение», 2004.

(Goffman E. Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience. Moscow, 2004. — In Russ.)

[Малиновский 2004] — Малиновский Б. Миф в первобытной психологии / Пер. с англ. В.Г. Николаева // Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры / Сост. Л.А. Мостовой; пер. с англ. под ред. А.Н. Кожановского. М.: РОССПЭН, 2004. С. 285—334.

(Malinowski B. Myth in Primitive Psychology // Malinowski B. Izbrannoe: Dinamika kul’tury / Ed. by L.A. Mostova. Moscow, 2004. P. 285—334. — In Russ.)

[Мангейм 1998] — Мангейм К. Проблема поколений / Пер. с англ. В.А. Плунгяна и А.Ю. Урманчиевой // НЛО. 1998. № 30. С. 7—47.

(Mannheim K. The Problem of Generations // NLO. 1998. № 30. P. 7—47. — In Russ.)

— Alexander J., Eyerman R., Giesen B., Smelser N., Sztompka P. Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 2001.

— Alexander J., Smith Ph. The Strong Program in Cultural Theory: Elements of a Structural Hermeneutics // Handbook of Sociological Theory / Ed. by J. Turner. New York: Kluwer Academic, 2001. P. 135—150.

— Allen W., Ware Ch., Garrison L. Slave Songs of the United States. Bedford: Applewood Books, 1867.

— Angelou M. Gather Together in My Name. New York: Bantam Books, 1974.

— Angelou M. Singin’ and Swingin’ and Gettin’ Merry Like Christmas. New York: Bantam Books, 1976.

— Sites of Memory / Ed. by C. Barton. New York: Princeton Architectural Press, 2001.

— Benhabib S. The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. London: Sage, 1996.

— Berlin I. Many Thousands Gone. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998.

— Boime A. The Art of Exclusion. Wa-shington: Smithsonian Institution Press, 1990.

— Trauma Exploration in Memory / Ed. by C. Caruth. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1995.

— Caruth C. Unclaimed Experience. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996.

— Connerton P. How Societies Remember. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

— Darden N.J., Darden C. Spoonbread and Strawberry Wine. New York: Doubleday, 1994.

— Du Bois W.E.B. The Conservation of Races: // The Oxford W.E.B. Du Bois Reader / Ed. by E.J. Sundquist. New York; Oxford: Oxford University Press, 1996. P. 38—47.

— Erikson K. Everything in Its Path. New York: Simon and Schuster, 1994.

— Essien-Udom E.U. Black Nationalism. Chicago: University of Chicago Press, 1962.

— Eyerman R. Between Culture and Politics. Cambridge: Polity Press, 1994.

— Eyerman R. Cultural Trauma: Sla-very and the Formation of African American Identity // Alexander J., Eyerman R., Giesen B., Smelser N., Sztompka P. Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 2001. P. 60—111.

— Eyerman R., Jamison A. Social Movements: A Cognitive Approach. Cambridge: Polity Press, 1991.

— Eyerman R., Jamison A. Music and Social Movements. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

— Eyerman R., Turner B. Out-line of a Theory of Generations // Europe-an Journal of Social Theory. 1998. Vol. 1. № 1. P. 91—106.

— Fredrickson G. The Skeleton in the Closet // New York Review of Books. 2000. Vol. 47. № 17. P. 61—66.

— Giesen B. The Trauma of Perpetrators: The Holocaust as the Traumatic Reference of German National Identity // Alexander J., Eyerman R., Giesen B., Smelser N., Sztompka P. Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 2001. P. 112—154.

— Halbwachs M. On Collective Me-mory. Chicago: University of Chicago Press, 1992.

— Hale G. Making Whiteness. New York: Vintage, 1998.

— Harris M. The Rise of Gospel Blues. New York; Oxford: Oxford University Press, 1992.

— Harris J.B. The Welcome Table: African American Heritage Cooking. New York: Simon and Schuster, 1995.

— Higginbotham E. Righteous Discontent. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993.

— Hoffman E. : No-vick P. The Holocaust in American Life. Bos-ton: Hough-ton Mifflin, 1999 // New York Review of Books. 2000. Vol. 47. № 4. P. 19; № 10. P. 78—79.

— Huyssen A. Present Pasts: Media, Politics, Amnesia // Public Culture. 2000. Vol. 2. № 30. P. 21—38.

— Igartua H., Paez I. Art and Remembering Traumatic Collective Events: The Case of the Spanish Civil War // Collective Memory of Political Events: Social Psychological Perspectives / Ed. by J.W. Pennebaker, D. Paez, and B. Rimé. Mahwah, N.J.: Lawren-ce Erlbaum Associates, 1997. P. 79—102.

— Struggles for Representation: African American Documentary Film and Video / Ed. by Ph.R. Klotman and J.K. Cutler. Bloomington: Indiana University Press, 1999.

— LaCapra D. Representing the Holocaust. Ithaca: Cornell University Press, 1994.

— Melucci A. The Process of Collective Identity // Social Movements and Culture / Ed. by H. Johnston and B. Klandermans. London; New York: Routledge, 1995. P. 41—63.

— Moses W. The Golden Age of Black Nationalism. Hamden, Conn.: Archon Books, 1978.

— Neal A. National Trauma and Collective Memory. Armonk, N.Y.: M.E. Sharpe, 1998.

— Nichols B. Blurred Boundaries: Questions of Meaning in Contemporary Culture. Bloomington; Indianapolis: Indiana University Press, 1994.

— Novick P. The Holocaust in American Life. Boston: Houghton Mifflin, 1999.

— Painter N. Exodusters. New York: Norton, 1976.

— Patterson O. Rituals of Blood. Washington, D.C.: Civitas, 1998.

— Pennebaker J.W., Ba-nasik B.L. On the Creation and Maintenance of Collective Memories: History as Social Psychology // Collective Memory of Political Events: So-cial Psychological Perspectives / Ed. by J.W. Pennebaker, D. Paez, and B. Rimé. Mah-wah, N.J.: Lawrence Erlbaum Associates, 1997. P. 3—20.

— Radley A. Artefacts, Memory and a Sense of the Past // Collective Remembering / Ed. by D. Middleton and D. Edwards. London: Sage, 1990. P. 46—59.

— Redkey E. Black Exodus. New Haven: Yale University Press, 1969.

— Revisioning History: Film and the Construction of a New Past / Ed. by R.A. Rosenstone. Princeton: Princeton University Press, 1995.

— Savage K. The Politics of Memory: Black Emancipation and the Civil War Monument // Commemorations / Ed. by J. Gillis. Princeton: Princeton University Press, 1994.

— Schudson M. The Present in the Past versus the Past in the Present // Communication. 1989. Vol. 11. P. 105—113.

— Schuman H., Belli R., Bischoping K. The Generational Basis of Historical Knowledge // Collective Memory of Political Events: Social Psychological Perspectives / Ed. by J.W. Pennebaker, D. Paez, and B. Rimé. Mahwah, N.J.: Lawrence Erlbaum Associates, 1997. P. 47—78.

— Schuman H., Scott J. Generations and Collective Memory // American Sociological Review. 1989. Vol. 54. P. 359—381.

— Schwartz B. The Social Context of Commemoration: A Study in Collective Memory // Social Forces. 1982. Vol. 61. № 2. P. 374—397.

— Semprun J. Literature or Life. New York: Penguin, 1997.

— Memory, Narrative and Identity / Ed. by A. Singh, J. Skerrett, Jr., and R. Hogan. Boston: Northeastern University Press, 1994.

— Siraganian L. “Is This My Mother’s Grave?”: Genocide and Diaspora in Atom Egoyan’s Family Viewing // Diaspora. 1997. Vol. 6. № 2. P. 127—154.

— Smelser N.J. Psychological Trauma and Cultural Trauma // Alexander J., Eyerman R., Giesen B., Smelser N., Sztompka P. Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 2001. P. 31—59.

— Snow D.A., Rochford E.B., Jr., Worden S.K., Benford R.D. Frame Alignment Processes, Micromobilization, and Movement Participation // American Sociological Review. 1986. Vol. 51. P. 464—481.

— Sztompka P. The Trauma of Soci-al Change: A Case of Postcommunist Societies // Alexander J., Eyerman R., Giesen B., Smelser N., Sztompka P. Cultural Trauma and Collective Iden-t-ity. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 2004. P. 155—195.

— White H. The Content of the Form. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1987.

— Woodard K. A Nation within a Nation. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1999.

— Young A. The Harmony of Illusions: Inventing Post-Traumatic Stress Disorder. Princeton: Princeton University Press, 1995.

* Текст печатается по изданию: Eyerman R. Cultural Trauma and Collective Memory // Eyerman R. Cultural Trauma: Slavery and the Formation of African American Identity. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 1—22. Публикуется с согласия правообладателя Cambridge University Press. Последний абзац главы, в котором вкратце описано, чему посвящены остальные части книги, здесь не приводится.