В своём учении о человеке, антропологии, Платон такой же идеалист и дуалист, как и в метафизике (теории бытия): в человеке он различает, разделяет и даже противопоставляет низшее и высшее, зависимое и самостоятельное, тело и душу: душа , по его учению, составляет истинно сущее в человеке, она существует самостоятельно (в отличие от тела), и до рождения человека, и после его смерти, и ей подобает господство над телом. Душа – одно из заглавных слов всякого платоника. Он абсолютно уверен в том, что душа есть нечто совершенно отличное от тела и временно в нём пребывающее. По выражению А.В.Койре платоник очарован и зачарован тем, что у него есть душа, вернее тем, что он есть по существу своему душа. Я – душа, а не тело. Я, как душа - частица вечного, сверхчувственного мира, частица «божественного».

Платон заимствовал у пифагорейцев и орфиков учение о бессмертии души. Он разработал в диалоге «Федон» первое в истории западной философии развёрнутое доказательство бессмертия души . Первый аргумент основан на взаимопереходе противоположностей. Противоположности взаимно предполагают друг друга и возникают именно друг из друга. Поэтому жизнь и смерть невозможны друг без друга, и вечный процесс умирания должен уравновешиваться вечным процессом оживания, поэтому после смерти, т.е. отделения души от тела, неизбежно должно произойти новое соединение души с телом. Во-вторых, во всяком познании есть «припоминание» того, чего нет в чувственном восприятии, а припомнить можно лишь то, что мы уже знали, следовательно, душа уже существовала до вхождения в тело. В знании, т.е. в душе, есть такое содержание, которое не может быть получено из чувственного восприятия, следовательно, такое содержание, которое не зависит от тела. Ведь чувственное восприятие – именно то знание, которое даёт нам тело, органы чувств. Душа, далее, есть нечто отличное от тела (иначе нет смысла их и различать и говорить о «душе»), следовательно, - нечто бестелесное, а тем самым – не состоящее из частей, т.е. простая сущность . Но то, что просто, не состоит из частей, не может ни измениться, ни разложиться. В этом отношении душа подобна идеям, поэтому она вечна, ведь всякое уничтожение или возникновение присуще лишь сложному, оно есть по сути соединение или разъединение частей. Тело может родиться (сложиться) и умереть (разложиться), а душа, как нечто простое – не может. Подобное познается подобным : поскольку душа способна познавать вечные и неизменные идеи, постольку она подобна им; следовательно, она также вечна и неизменна. Попутно Платон разбирает тот взгляд, согласно которому душа – некоторая «гармония» тела, его «строй». Если бы душа была всего лишь такой функцией тела, его составных частей, то она никак не могла бы идти против тела, против его желаний, управлять телом и господствовать над ним. А именно в этом и состоит её деятельность в отношении к телу, и нет большей беды для человека и большего зла в мире, чем слишком крепкая привязанность души к телу, которая заставляет душу целиком поставить себя на службу низшим и преходящим телесным потребностям. Высшее, вечное, бессмертное в человеке не должно служить низшему, текучему, мимолётному, смертному. Наоборот, низшее должно подчиняться высшему, тело должно служить душе, цель которой вполне достигается лишь после освобождения от временной оболочки. Тело, как сильно сказал позднее Августин, есть земля, которую я временно ношу на себе. И, наконец, душа не только движет сама движет себя, но и благодаря этому движет телом и одушевляет его, делает его живым . Живое – значит одушевлённое, тело, в котором есть душа. Иначе говоря, душа в сущности своей и есть жизнь, сущность души - жизнь , поэтому она не может воспринять в себя нечто противоположное самой своей сущности – смерть, как число три не может стать чётным. В самом понятии «души» мы и мыслим прежде всего жизнь, саму «субстанцию» жизни. Поэтому умереть может нечто живое, т.е. то, в чём есть жизнь, но сама жизнь умереть не может. Умирать свойственно именно телу, говорить же о смерти души просто бессмысленно – это значит просто не понимать, что такое душа. Идея вечной жизни так же неотделима от самого понятия души, как идеи вечности, всемогущества, мудрости и т.д. неотделимы от понятия Бога.

Бессмертие души предполагает её существование до рождения человека, предсуществование, и жизнь после его смерти. Душа, как образно говорит Платон, «падает» на Землю и входит в тело из мира идей, или сферы Ума (Нуса), божественного, и происходит это вследствие сохранившихся в ней чувственных вожделений, сохранившейся привязанности к бывшему телу. Эта привязанность и приводит к падению души: она заключена в теле как в могиле («сома» - тело, «сема» - могила). Душа «больна», если стала человеком. Человек – внутренне разорванное, раздвоенное существо. Душа томится по своей «небесной» родине и рвётся вверх. Тело же тянет вниз. Тело стремится к наслаждениям. Цель души – вырваться из оков тела, из рабского служения его потребностям и вернуться в первоначальное, чисто духовное состояние. Таким образом, связь человека с абсолютным и вечным, со сферой божественного , откуда и произошла душа, заключена в разумности человека, в том, что его поведением управляет разум. Разум в человеке – частица Бога . Разум обнаруживает «причастность» человека вечному, и представляет собой это вечное и божественное в нем.

В душе есть три силы (способности): разум , воля и желание (вожделение). Первая – высшая (божественная), изначально связанная с высшим, истинным бытием. Две низшие силы связаны с низшим миром изменчивого, телесного, чувственно воспринимаемого, но воля - благородная часть (посредством воли разум подчиняет чувственное), а вожделение - низкая (чувственное подчиняет разумное). Душа уподобляется Платоном колеснице: разум (возничий) должен править двумя лошадьми - послушной (волей) и непослушной (желаниями). Каждой части души соответствует своя добродетель. Добродетель у Платона, как и у Сократа, - пригодность, или совершенство. Порок – несовершенство, недостаток, непригодность для своего назначения. Поэтому добродетель разума – мудрость (т.е. полнота знания, совершенство ума); добродетель воли - мужество ; добродетель вожделений - умеренность . Все три добродетели объединяются в одной, высшей - справедливости . Она царит тогда, когда все три части души правильно выполняют свое назначение и гармонируют друг с другом. В этом учении наглядно видно характерное для античности отождествление добродетели с гармонией: во всем «хорошее» - мера. До сего дня четыре названные Платоном добродетели называются в этике кардинальными (лат. cardinalis: поворотный, опорный, основной, главный).

Из учения о разумности истинного бытия (рационализма) вытекает не только принцип необходимости господства разума в жизни человека и его конкретизация в четырех кардинальных добродетелях, но и как следствие предпочтения духовного начала в человеке - презрение к телесному и чувственному. Антропология и этика Платона подчиняются метафизике и теории познания: чувственное не истинно; оно порождает лишь недостоверное «мнение». И в этическом, нравственном отношении ценно и достойно стремления лишь то, что не связано с текучими и временными потребностями тела, т.е. лишь разумное, духовное. Мудрый человек стремится вырваться из плена чувственного, телесного, своей особенности и единичности. Его душа благодаря науке и философии возвращается после смерти в царство чисто-духовного и не возвращается более в телесную оболочку; душа же неразумного, привязанного к своему телу, не сможет воспарить в мир идей и будет снова вынуждена нести наказание в «могиле» тела. Но дело не только в загробном воздаянии: добродетель и при жизни в самой себе содержит награду, ибо по своему происхождению и сущности человек не может иметь лучшей жизни, чем жизни, подчиненной разуму, познанию. Её высший смысл - в созерцании идей и в стремлении к благу, добру (что, по сути дела, одно и то же). Удовольствие не следует, однако, полностью изгонять из своей жизни, поскольку оно не мешает разумному служению истине и добру. Достойная жизнь состоит из мёда удовольствия, разбавленного прозрачной и пресной водой разумения.

Учение Платона об обществе также базируется на принципе идеализма . Задача учёного, согласно Платону, заключается не столько в описании реально существующего общества (хотя и оно необходимо), сколько в постижении самой идеи государства , вечной и неизменной, т.е. в уразумении того, каким должно быть устройство общества, к чему люди должны в конечном счёте стремиться в своих отношениях как к высшему для всех них общему благу. В диалогах «Государство» и «Законы» Платон набросал проект такого «идеального», совершенного государства, которое может и должно быть мерилом оценки всякого существующего общественного строя. Эта теория - первая в истории философии социально-политическая утопия .

Возникновение государства Платон объясняет не стремлением людей к его созданию, а слабостью каждого отдельного человека: будучи способен лишь к чему-то одному, к определенной деятельности, но нуждаясь во многом, он вынужден объединяться с другими. Объединение людей основано на разделении труда, на различии их способностей и талантов. В основу теории государства Платон кладёт анализ разделения труда, необходимых для совместной жизни общественных функций.

Как душа состоит из трех частей, так и государство должно состоять из трех сословий: 1) правителей – мудрых людей, учёных, «созерцателей истины», жизнью которых управляет разум; 2) воинов (стражей) – мужественных людей, в поведении которых преобладает воля, «яростное начало», сознание долга и чести; 3) крестьян, ремесленников и торговцев – людей, движимых по преимуществу вожделениями, направленными на чувственно воспринимаемые предметы. Сословия и классы различаются, таким образом, не столько занятиями (это следствие), сколько уровнем духовного совершенства, нравственности. Воины должны защищать граждан от внешней и внутренней опасности. Третье сословие должно снабжать всех граждан вещами, материальнми предметами, необходимыми для жизни. Управлять же государством должны философы, потому что политика – это забота об общем благе всех граждан государства. Ясно, что делать это могут только философы, т.е. люди, которые способны видеть общее , понимать идеи , в том числе действительно знают, в чём заключается истинное благо человека и в чём заключается справедливость . На несколько другом языке – Платон выдвигает идею научного управления обществом. Правители должны соединить в себе мудрость (науку) и власть. Напротив, собственность и власть должны быть непременно разделены, так как собственность – источник частного интереса, и всякий собственник, получив власть, неизбежно будет использовать её в частных, а не в общих интересах. Воины, имеющие собственность, также будут постоянно подвергаться соблазну использовать своё оружие, мужество, силу и умение в частных, корыстных интересах. Поэтому представители двух высших классов должен быть лишены частной собственности. Они должны вести спартанскую жизнь, целиком подчинённую общему благу, справедливости, миру, спокойствию и процветанию государства. Платон считает необходимой даже общность жён и детей, государственное воспитание. В этом заключается залог единства, отсутствия раздора, борьбы семейных и корпоративных «кланов», протекции и т.п. Частный, материальный интерес – первопричина всех общественных зол: алчности, властолюбия, насилия, ненависти, раздора, борьбы всех против всех, преступлений, войн, разделения на бедных и богатых и т.д. Лишь низшему сословию разрешается и даже необходима частная собственность в умеренных размерах, так как люди низшего уровня развития не способны служить благу целого без частного, корыстного интереса. Личная материальная заинтересованность – хорошее средство для того, чтобы поставить вожделения и низшие страсти индивидов на службу высшим общественным интересам. Но человек, имеющий собственность и служащий ей, должен быть лишён влияния на политику. До тех пор, пока обществом не управляют философы – те, кто видит истину – «для человеческого рода нет конца злу».

Философы-правители должны отбираться из особо одаренных детей, родившихся во всех сословиях, и получать власть после 50 лет воспитания и совершенствования во всех отношениях. Воспитание и образование для Платона - основа общества. Поскольку над правителями никто не стоит, постольку благосостояние общества зависит только от их личных качеств, от их понимания блага, приобретенного длительным воспитанием и образованием: 1) сначала музыкой, поэзией и гимнастикой (до 20 лет); 2) затем изучением наук - математики, астрономии, музыкальной гармонии (до 30 лет); 3) далее – изучением диалектики (философии) (до 35 лет); 4) наконец, практической деятельностью в государстве под руководством правителей (до 50 лет). После этого они могут выбрать либо должность правителя, либо созерцательную жизнь ученого. Во время обучения и воспитания непрерывно и на всех ступенях должен происходить строгий отбор, посредством экзаменов, немногих лучших, подходящих для занятий наукой и управления государством.

Как благо отдельного человека зависит от господства разума в его душе, так и благо государства зависит от господства философии (науки) в общественной жизни посредством власти правителей-философов. Три сословия соответствуют трём силам души и соответствующим добродетелям. Правителю подобает мудрость, воину - мужество, остальным - умеренность. Справедливость в общественной жизни, как и в отдельном человеке, заключается в гармонии частей. Она царит тогда, когда каждый член общества выполняет свои обязанности соответственно своим способностям и положению. Если учёный торгует, а торговец управляет государством – добра не будет. Все сословия равно необходимы. Единство различного – гармония.

Можно сказать, что Платон описывает в качестве идельного общества «тоталитарное» государство, которое жизнь каждого отдельного человека ставит на службу целому, государству: не государство создаётся и существует для личности, а напротив, личность существует для государства. Как, например, в организме человека: часть существует ради целого, а не целое – ради части. Благо народа в целом, благо государства – превыше всего, ему должны быть целиком подчинены личные интересы. Все признаются лишь как «граждане», как государственные люди, как «всеобщие люди». Этот принцип политики и теории государства диаметрально противоположен основному принципу либерализма , лежащему в основании современного понимания демократии (или «окрытого» общества), согласно которому само государство существует для того, чтобы обеспечить права и свободы личности, возможность её самовыражения, индивидуального развития, творчества. Государство – средство, личность – цель. Кроме этого, теория государства Платона основана на его учении об идеях, согласно которому наилучшее, истинное и божественное есть нечто общее , неизменное , покоящееся, а всякое «становление» есть нечто несовершенное и неистинное. Поэтому всякое изменение в обществе оценивается как ухудшение, а индивидуальное свободное побуждение – как зло. Современная политическая мысль, напротив, базируется на идеях личной свободы и непрерывного совершенствования общества, прогресса .

Наилучшее государство, согласно Платону, - аристократическое (букв.: власть лучших). Таким общество и было, по его мнению, первоначально, в древности. Затем началось его постепенное вырождение вследствие страсти к обогащению и стремления к роскоши. Появляются богатые и бедные, злодеи и преступники, насилие и войны. Власть аристократии (учёных, мыслителей, философов, жрецов – людей духа) захватывается военными и начинается вечный круговорот государственной власти: аристократия переходит в тимократию (власть «честолюбцев», первую ступень деградации государства). В обществе растет власть денег и тимократия переходит в олигархию , (власть немногих, меньшинства) и богатых (другое название – плутократия , власть денег, власть богачей). Богатство и добродетель для Платона - как чаши весов: когда одно идет вверх, другое опускается вниз. Конец этой форме власти кладет восстание бедных и лишенных власти людей, возмущённых несправедливостью и привилегиями. Часть богачей убивают, часть выгоняют за границу, богатства делят между собой поровну, в том числе и власть. Так олигархия переходит в демократию , которая однако, в результате нарастающей анархии (безначалия, безвластия), хаоса и перехода власти к стихийной толпе, «черни» (охлократия ) переходит в наихудшую форму – тиранию (власть одного человека, деспотия). Тирания, по Платону, есть вырождение демократии и одновременно её неизбежное следствие – из слишком большой свободы неизбежно возникает рабство. Три последние формы власти осуществляют представители третьего, низшего сословия, движимые низшими способностями души, вожделениями и частными интересами.

Для написания реферата я выбрала тему «Учение Платона о душе. Трактовка знания. Структура души и виды добродетели.» Данная тема заинтересовала меня, потому что в последнее время ко мне часто приходили мысли о том, есть ли у человека душа, какова она, как изменить и можно ли изменить душу и что же происходит с душой после смерти тела. В особенности меня волнует последний вопрос, то есть главной проблемой я считаю размышление над тем, что происходит с душой после того, как умирает тело и, если же за смертью всё же что-то есть, то, что сделать для того, чтобы душа, переходя за грани земного существования, не оказалась в муках и страданиях.

Основная часть.

1. Учение Платона о душе. (Антропологический аспект данной темы).

Во времена Платона, как и сегодня существовало два мнения о душе:

1) душа умирает вместе с телом, становится ничем и уходит в небытие.

2) смерть для души - это перемена, переселение в другое место.

Платон считал, что душа бессмертна, а если же душа бессмертна, то смерть это всего лишь переход в какой-то иной мир. Представления Платона об ином мире отражены в его произведениях, таких как «Федон», «Федр», «Горгий» и «Тимей». Описывая иной мир, он опирается на произведения Гомера, Пиндара и Эсхила.

««Аид - это незримый мир, куда душа уходит после смерти в сопровождении своего гения. Дорога, которая ведет туда, не простая и не единственная, и на ней должны иметься многие распутья и перекрестки» («Федон»).

Иной мир - это мир, в котором над душой происходит суд, и судят ее сыновья Зевса Минос, Радамант и Эак, которые, оценивая ее образ жизни на земле с точки зрения божественного закона, выносят свой вердикт, тем самым, определяя дальнейшую судьбу души. Это мир воздаяний, следовательно, там есть области, соответствующие чистой и духовной жизни, и области, в которых душа расплачивается за все свои прегрешения. Там душа проводит около тысячи лет, так что и награда и наказание в десятикратном размере превышают вызвавшие их причины. В ином мире время как бы удлиняется, течет более медленно, чем в мире проявленном. Этот мир многообразен и делится на уровни, а движение, которое там осуществляет душа, является движением по вертикальной оси, на одном конце которой находится Тартар, а на другом - Олимп. Иной мир имеет и свой ландшафт: горы, реки, озера, огненные области и пустыни. Там протекают реки, среди которых особо выделяются четыре, соответствующие четырем стихиям и сторонам света: Ахеронт, Перифлегетонт, Кокит и Океан. Там же находятся и озеро Мнемосины и река забвения - Лета. Есть и границы, отделяющие мир иной от мира видимого. В мифе об Эре, которым Платон завершает «Государство», невидимый мир четко разделен на правое верхнее пространство - небесное - и левое нижнее - подземное. В одном душа очищается от всего телесного и чувственного, в другом она вознаграждается согласно ее заслугам (созерцает истину). Таким образом, посмертное существование является процессом очищения от прошлого опыта и возобновления сил для того, чтобы, вернувшись снова на землю, продолжить долгий путь узнавания самого себя, своей подлинной природы.

По истечении назначенного срока души выбирают свою следующую жизнь, и при этом выборе большинство душ исходит из опыта и привычек предыдущей жизни; этот выбор, утвержденный Мойрами - богинями судьбы, после нисхождения души в тело становится для нее реальностью.

Платон утверждает, что смерть обнажает душу. По преданию, в древние времена суд над душой осуществлялся в последний день жизни человека, перед его смертью. Одни люди приходили на этот суд в лучших одеждах, украшенные своим знатным происхождением, славой, властью и богатством, и, к тому же, приводили с собой свидетелей, подтверждающих правдивость всех их слов. Другие, не имея таких возможностей, приходили такими, какие есть, - не нарядные, некрасивые. Были и те, которые многим не нравились и против которых могли быть обвинительные выступления. Все это создало путаницу, поскольку внешний вид часто обманывал судей, и те, кого по заслугам должны были отправить в Тартар, попадали на Острова Блаженных, и наоборот.

Чтобы решить проблему, Зевс приказал вершить суд над душой после смерти, чтобы на суде она представала обнаженной. С тех пор люди не знают день своего ухода и приговор над душой выносится на основании не внешних признаков, а ее внутренних качеств.

После смерти «делаются заметными все природные свойства души и все следы, которые человек оставил на душе каждым из своих занятий» («Горгий»).

Значит, смерть обнажает душу, отделяет от нее все, что человек имел, с чем отождествлял себя в течение жизни: от имущества до положения в обществе. Она убирает все ложные опоры и все то, что по своей природе не является частью самой души.

Смерть оставляет человека наедине с самим собой - таким, каким он себя сделал при жизни, и для него, как и для судей, становятся видимыми все достоинства и недостатки, которыми он наделил свою душу. Они и есть нами приобретенное имущество, то, что всегда несем с собой. Если человек жил несправедливо, его душа покрыта рубцами ложных клятв и поступков, искривлена самолюбием, и в ней нет ничего прямого, потому что она не стремилась к истине и не знала истины. А справедливой душе присуща красота. Оставаясь равнодушной ко всему тому, что ценит большинство людей, стремясь найти истину и делаться лучше, человек, думающий о смерти, живет жизнью, которая будет полезна не только здесь, но и в Аиде («Горгий»).

Суд над душой является своего рода психостазией, которая включает в себя разделение всего, что прожили, по двум признакам; все, что с нами происходит, мы психологически воспринимаем как единое, неделимое целое, как одну жизнь, хотя на самом деле она является смешением двух форм существования человека. Этим формам соответствуют две дороги, которые от распутья, где происходит суд над душой, ведут к двум областям иного мира. Распутье напоминает священную для пифагорейцев букву Y, символизирующую весы, на которых взвешивается душа. Одной из дорог, ведущих от распутья, соответствуют титанические деяния, а другой - дионисийские. Одна удаляет душу от Блага, другая приближает. Одна является дорогой Венеры земной, а другая Венеры небесной. Все, что происходит с душой, либо наносит ей раны, либо очищает и возвышает ее. В пифагорейской школе психостазия практиковалась ежедневно. Перед сном ученики оценивали прожитый день, отвечая на вопросы: «В чем согрешил сегодня?», «Что сделал?», «Что должного не исполнил?»

Как говорит Платон, на душу надо смотреть глазами судей мира иного, и это значит вести внутренний диалог со своей совестью, не оправдывая и не обманывая себя. Лишь возвысившись над собой, мы обретаем это ясное видение, дающее ответ на вопрос: стали ли мы сегодняшние лучше нас вчерашних?

2. Трактовка знания. (Гносеологический аспект данной темы).

Знание, как говорит Платон, есть воспоминание о том, что душа видела раньше (в Аиде), Прежде чем покинуть невидимый мир, после длинного и изнурительного путешествия душа приходит на равнину, где нет никакой растительности, и там пьет воду из реки Леты, которая приносит ей забвение всего, что происходило с ней в ином мире. После этого она отправляется в новое тело в сопровождении своего гения судьбы, который должен сопровождать ее в новой жизни.

В ином мире находится также озеро Мнемосины - матери муз и всего того, что возобновляет и укрепляет воспоминания о Небе. Воды этого озера по праву могут пить лишь души героев-философов, родственные Эросу и движимые им в их страстном стремлении к божественному образу жизни.

Павсаний пишет, что, приходя к пещере Трофония, которого считали сыном Аполлона, паломник, желавший услышать совет или узнать свое будущее, сначала пил воду из источника Леты, а потом, когда выходил, из источника памяти. Обращаясь к божественному, он должен был забыть все земные заботы и волнения, мучающие душу, а уходя от него, закрепить в своей памяти все, что видел и созерцал в пещере.

Но в пещеру можно войти не только забыв все, что отягощает душу; можно забыть также все, что связывает ее с небом. Это символическое значение она принимает в «Государстве», где Платон чувственный мир сравнивает с пещерой, в которой живут люди, прикованные цепями к своему месту. Они не могут двигаться, и все, что они видят и изучают, - это тени вещей, которые отражаются на стенах. При этом они не догадываются, что их знание является знанием теней, а не подлинной реальности, которая находится снаружи и является причиной существования иллюзорного мира.

Как узнать эту другую реальность, если она недоступна чувствам? Как научить добродетели, если она относится к этому другому, сверхчувственному знанию? Отвечая на этот вопрос, Платон отождествляет знание с воспоминанием. Познание идей возможно потому, что истина изначально существует в душе, она созерцала ее еще до своего нисхождения в круг необходимости и в той или иной мере помнит истину, и настолько, насколько ее помнит, является мудрой, а значит - свободной.

В «Федре» Платон сравнивает душу с крылатой колесницей. Если в случае богов и кони, и возничие благородного происхождения, то у смертных один из коней прекрасен, добр и послушен, а другой наделен противоположными качествами: он тяжел и тянется к земле. Совершая путешествие по небесному своду, души богов и души людей созерцают мир идей и истину, которая является амброзией, пропитанием души. В силу своего несовершенства человеческие души то поднимаются, то опускаются, и в конечном итоге их крылья ломаются и они входят в цикл перерождений. Те из них, которые видели больше, больше и помнят, им легче восстановить утраченную способность летать. Находясь в теле, душа посредством вещей чувственного мира, являющегося отражением мира идей, может вспомнить то, что раньше созерцала. Пребывание в чувственном мире имеет задачу восстановить те знания, которыми она обладала, а не превратить ее в своего узника. Говоря иначе, чувственный мир должен для души играть роль символа или знамения другой реальности, быть для нее посредником и мостом, который от видимого, известного ведет в невидимое, неизвестное.

В душе изначально заложено все, что находится в мире идей, хотя в меньшей степени и в не проявленном виде - так же, как в семени заложено знание того, чем оно может и должно стать. Рост и проявление скрытых потенциалов и есть процесс припоминания. А это значит, что душа может вспомнить ясно лишь то, чем она уже стала, и интуитивно предчувствовать то, чем может стать в дальнейшем. Способности, которыми мы уже владеем, это те знания, которые приобрели раньше - в течение предыдущих воплощений. В той мере, в какой мы ими владеем, они предшествуют опыту, являются тем, что знаем априори. Подобное мы встречаем в глубинной психологии, где архетипы обозначают врожденную способность души расти в определенном направлении, они подобны имеющим один и тот же исток руслам рек, по которым движется душа в процессе своего роста, и в своей сумме являются суммой всех потенциальных возможностей человеческой психики.

Подлинное знание - это умение выбрать подлинное благо, и этим оно отличается от неведения, которое, выбирая, не знает природу того, что выбирает. Именно поэтому при выборе образа жизни душа выбирает худшее, считая его лучшим.

Вспомнить значит, подобно Зевсу, родить в душе Афину во всем ее боевом облачении, это значит прозреть и видеть то, чего раньше не видели, и это прозрение приходит внезапно, подобно вспышке света, которая делает видимыми те слои души, которые раньше находились в темноте самозабвения.

3. Структура души и виды добродетели.

3.1. Структура души.

Платон говорит, что внешне душа кажется одним существом, но на самом деле она является соединением троих: человека, льва и химеры, которые накрепко срослись друг с другом. Неразумный человек кормит своего многоголового зверя, а внутреннего человека морит голодом; разумный, напротив, стремится в своей душе наладить справедливость. Он укрощает льва, облагораживает в химере все кроткое и препятствует развитию ее диких качеств, которые губят душу. Каждой из трех частей души присущ свой тип совершенства, своя добродетель: разумному началу - мудрость, яростному - храбрость, а вожделеющему - умеренность.

3.2. виды добродетели.

Принимая идею бессмертности души и понимая, что в таком случае смерть отнимает у человека всё, кроме души, Платон приводит нас к мысли о том, что человек должен заботиться о душе, а заботиться - это значит очищать душу. Платон символически отождествляет ее с морским божеством Главком, к телу которого за долгое время пребывания в морских глубинах прикрепилось много грязи. Он весь покрыт ракушками, водорослями и песком, а тело его изломано и изуродовано волнами, так что он больше похож на чудовище, чем на божество. Душа пребывает в подобном состоянии, и она должна стряхнуть с себя все лишнее - все, что, делая ее тяжелой и бесформенной, не позволяет ей узнать самое себя. Она нуждается в очищении от всего, с чем срослась в течение многих перевоплощений.

Платон неоднократно подчеркивает, что душу портят несправедливость, невоздержанность, трусость и невежество и другие пороки, делающие ее узником тела. Очищение души у Платона связано с телесной и умственной дисциплиной, которая внутренне трансформирует человека и уподобляет его божеству. «Благоразумие, справедливость, мужество и мудрость являются средствами такого очищения» («Федон»). Все эти достоинства являются целью философского поиска, и по мере очищения мы открываем их внутри себя. Очищение подобно восстановлению зрения души, ее способности видеть ясно, созерцать Благо и творить благо. Благодаря этому внутреннему зрению человек способен различать добро и зло, добродетель и порок, как и то, что не является ни тем, ни другим. Правда, Платон говорит и о добродетели-привычке, которая не является внутренним достоянием человека. Если человек действует хорошо лишь по привычке, а не исходя из знания, его поведение будет лишь рефлексией на окружение, так как этот образ действия является не достоянием самого человека, а достоянием окружения. Другими словами добродетель, приобретенная воспитанием, нестабильна, она легко ускользает из души вместе с «правильным мнением», на которое она опирается. Добродетели необходимо привязать к душе посредством диалектики, которая для Платона является не чисто логическим упражнением, а в первую очередь средством внутреннего преображения.

Заключение.

В заключении я хотела бы сказать, что работы Платона о душе в какой-то степени помогли мне ещё раз поверить в то, что после смерти всё же что-то есть. Эта вера заставляет задумываться над тем, что следует обдумывать поступки, стремиться к самосовершенствованию и внутреннему преображению.

Библиографический список:

Платон. Диалоги. М., 1986.

Работу выполнил:

Бушоль Евгения. 102 группа.

Проблема человека в любой достаточно развитой культуре всегда имеет огромное значение. Но весь вопрос в том, что понимается в данной культуре под человеком. Как мы хорошо знаем и как мы уже установили, человек трактуется в античности не как личность в ее субстанции, но как вещь. Это не значит, что проблема личности здесь совсем отсутствовала. Она здесь присутствовала, и очень интенсивно. Однако, будучи трактована как вещь, личность понималась здесь как проявление природы, как эманация все того же чувственно-материального космоса, а не как специфическая и самостоятельная субстанция, которая была бы выше природы и глубже чувственно-материального космоса.

То, что человек является диалектическим синтезом природы и искусства, это мы сейчас хорошо усвоили. Но это усвоение по необходимости обладало у нас принципиальным и слишком общим характером, как это произошло у нас и с понятием космоса. О человеке и о космосе с этой точки зрения необходимо рассуждать гораздо подробнее, почему и придется нам несколько задержаться и на человеке с эстетической точки зрения, и на космосе, тоже с точки зрения эстетики.

Мы уже хорошо знаем, что эстетика и онтология ничем в существенном смысле не отличаются в античности одна от другой. Эстетика являлась в античности только завершением онтологии, будучи наукой о выразительных формах в их завершении, в то время как предшествующая ей онтология занималась либо выражающей предметностью, либо выражающими функциями. Это относится и к человеку, и к природе.

Наметим некоторые основные этапы развития так понимаемого человека в античности.
§1. Доклассический человек

Доклассическому человеку принадлежит в античности необозримый по своей продолжительности период, предшествующий VII – V векам до н.э. Это – господство общинно-родовой формации. Вся природа и весь мир, включая человека, трактуются здесь как безраздельная родовая община, то есть как община ближайших родственников. Человек здесь, очевидно, ничем не отличается от космоса и трактуется как его прямая эманация.

1. Источники

Эти источники трактовались нами множество раз, и поэтому здесь будет достаточно только сослаться на наши предыдущие работы. Из последних работ сюда относятся следующие: "Античная мифология в ее историческом развитии" (М., 1957, с. 34 – 83); "Гомер" (М., 1960, с. 282 – 311, 333 – 341); ИАЭ I 136 – 238; Ст. "Мифология" в "Филос. Энциклопедии" (т. 3. М., 1964, с. 458 – 459); Ст. "Греческая мифология" в "Мифах народов мира" (т. 1. М., 1980, с. 325 – 332).

2. Главнейшие периоды

Если давать самое краткое изложение, то вначале мы имеем полную нерасчлененность космоса и общинно-родового человека, или фетишизм. По мере развития цивилизации этот первоначальный и абсолютный синкретизм начинает распадаться, и общинно-родовая основа постепенно отделяется от космической материи, и образуется анимизм. Сначала общинно-родовой дух еще очень близко связан с природно-вещественными телами, затем становится все более и более самостоятельным, доходя в конце концов до общекосмической абстракции в лице Зевса или Юпитера. В этом анимизме очевиднейшим образом различаются строгий стиль и свободный стиль. Строгий стиль характеризуется появлением героизма на смену предыдущего безраздельного хтонизма, хтонизма (от греч. chton – "земля") в смысле стихийных и чудовищных явлений земной действительности. Героизм – это уже та высшая степень развития анимизма, когда человек начинает чувствовать свою самостоятельность в сравнении с чудовищными и страшилищными существами периода хтонизма и даже начинает их побеждать. Это – строгий героизм и строгий стиль очеловеченного анимизма.

В противоположность этому Гомер создает картины свободного стиля, когда человек не только не боится чудовищ природы, но начинает превращать их в интересную сказку и вместо испуга начинает уже наслаждаться созерцанием этих чудовищ. Героизм становится в конце концов даже привольной и даже беззаботной жизнью. А это уже не могло не указывать на конец развитого анимизма и строгого героизма, а вместе с тем – и на окончание абсолютной нерефлективной мифологии вообще.

Так обозначился на стадии Гомера (VIII – VII века до н.э.) конец доклассического человека, то есть конец его полной зависимости от общинно-родовой субстанции природы и космоса вообще.
§2. Классический человек (до Платона)

1. Источники

Эти послегомеровские источники тоже не раз изучались и приводились нами. В основном это – досократовская натурфилософия, Сократ, Платон и Аристотель, а также поэты (лирика и драма) и историки.

2. Принцип

Конец общинно-родовой формации был концом абсолютной и дорефлективной мифологии. А так как зародившаяся в дальнейшем рабовладельческая формация уже различала умственный и физический труд (прежняя их слитность перестала соответствовать возросшим производительным силам), то и вместо дорефлективной мифологии появилось рефлективное, то есть уже умственное ее построение, и на первых порах с выдвижением по преимуществу объективной стороны в виде одушевленных физических элементов и их целесообразной совокупности в виде физического космоса. Человек на этой ступени оказался эманацией уже не мифа, но материально-чувственного космоса.

Он так и трактовался – как микрокосмос, что оказалось весьма популярной идеей для всей античности (Allers F. Microcosmos. – "Traditio" 1944, 2, 319 слл.). Хотя человеческая "душа бессмертна" и есть "непрестанно движущаяся" наподобие солнца, луны, звезд и всего неба (Алкмеон, A 12), однако "люди умирают, потому что не могут связать начала с концом" (B 2). Алкмеон говорил (B 1): "О невидимом, а также и о смертном только боги владеют подлинным знанием; нам же как людям дано лишь строить догадки"; но человек, по Алкмеону, глубоко отличен от животных (B 1a): "Только он мыслит, между тем как остальные животные ощущают, но не мыслят".

Люди, считал Ксенофан (B 18), не получили все от богов, но постепенно находили то, что оказывалось лучшим. У Анаксимандра (A 1030) была построена целая история происхождения человека от разных животных, а главным образом, от рыб. По Анаксагору (A 102), "человек является самым разумным из животных вследствие того, что он имеет руки (...) ибо руки суть орудие". И хотя ощущения человека слабы и недостаточны, чтобы познать истину (B 21), но его собственный опыт, память, мудрость и искусство дают возможность получать все полезное от жизни (B 21b). Ученик Анаксагора Архелай (A 4) признавал наличие ума у всех животных, из которых одни пользуются им в большей, а другие в меньшей степени. Человек же, отделившийся от животных, создал города, законы, правительства, искусство.

Для человека и его образования, по Демокриту (B 33), необходимы три вещи: природные способности, упражнения, время. Благодаря же подражанию он научился многим полезным искусствам у животных. От паука он перенял ткацкое мастерство, от ласточки – постройку домов, от певчих птиц – пение (B 154) – идея, глубоко укоренившаяся в античности вплоть до Лукреция.

Таким образом, уже в начале классического периода греки весьма мудро разбирались в положении человека в космосе и среди живых существ. Наряду с весьма понятными для того времени настроениями весь этот период изобилует весьма ценными наблюдениями.

3. Атрибутивно-мифологический человек

Чтобы правильно понять новую роль человека, полученную им в период классики, необходимо помнить, что мифология в течение всей античности вообще никогда не прекращала своего существования. Она всегда изменялась, но никогда не исчезала целиком. Также и в период классики. Она существовала, но только вместо первобытной слитности она превратилась в умственное построение. А это значит, что вся действительность излагалась теперь не как мифология в субстанциальном состоянии, но как мифология, умственно приписываемая тому, что вовсе не является таковой, но для объяснения чего мифология все-таки продолжает играть свою роль. Эту мифологию мы называем атрибутивной, поскольку соответствующее латинское слово указывает на приписанное свойство, на то или иное смысловое, или мыслительное, построение вещи, а не на субстанцию самой вещи. Таковыми оказались как боги, демоны и герои в период классики, так и сам человек.

В трагедиях Эсхила Аполлон трактовался как бог отцовского права, Эриннии – как символ материнского права и Афина Паллада – как символ афинской государственности и демократии, как учредитель ареопага и как первый его председатель. При этом патриархат и матриархат трактуются у Эсхила как преодоленные формы государственности, а афинский государственный строй под руководством Афины Паллады – как их примирение и как их переход к высшей форме государственности. Сказать, что в трагедиях Эсхила мифология отвергается целиком, никак нельзя. Но Афина Паллада все же рассматривается не субстанциально, но атрибутивно, как атрибут новой формы государственности.

Прометей у Эсхила тоже не есть всецелое отрицание мифологии. Прометей сам есть божество, и даже более древнее, чем Зевс, с которым он борется. Он – сын титана, а титаны – более древняя стадия божества, чем олимпийцы. Другими словами, Прометей есть попросту двоюродный брат Зевса. Поэтому ни о какой борьбе Прометея с принципом божества не может быть никакой речи. И тем не менее Прометей трактуется у Эсхила не больше, не меньше, как атрибут растущей цивилизации, как атрибут научно-художественного и общественно-государственного прогресса, как символ самостоятельности человека.

На этих двух примерах из трагедий Эсхила ясно видна новая роль человека в период античной классики. Он – эманация чувственно-материального космоса, но эманация объективно значащая и исторически прогрессивная, какой и вообще была вся античная классика в сравнении с доклассическим человеком.

С укреплением классического образа мышления эта атрибутивная мифологическая роль человека только возрастала. Представитель цветущей античной классики Софокл, изображает преступление Эдипа не как результат его личного поведения, но как выполнение той роли, которую независимо от намерений самого Эдипа предсказала сама судьба. И в трагедии "Эдип-царь" такое положение дела считается только нормальным, а в трагедии "Эдип в Колоне" даже восхваляется. Важно при этом учитывать также и то, что это не мешает человеку ставить те или иные цели для своего поведения и стараться сознательно достигать эти цели. Раз о судьбе заранее ничего не известно, то это и значит, что человек вполне свободен в своих решениях. У того же Софокла в "Антигоне" мы находим целый гимн (332 – 375), прославляющий величие свободного человека.
§3. Платон

1. Индивидуальный человек

Главнейшие тексты из Платона на эту тему и их необходимый анализ тоже были предложены нами выше (ИАЭ II 593 – 599). Из этих материалов выясняется и соответствующая терминология.

а) Прежде всего, подробное изучение текстов Платона приводит к тем выводам, которые целиком ниспровергают обычное и достаточно пошлое представление о платонизме вообще. То, что у Платона предельная красота – это есть тождество идеи и материи, а значит, мира богов и чувственно-материального космоса, это ясно само собой и не требует доказательств. Но вот что интересно. Оказывается, что это нисколько не мешает Платону высочайшим образом ценить и все материальные блага. Платон очень высоко расценивает такие явления, как физическая сила человека, как его здоровье, как его благополучная жизнь и даже как богатство, как его знатность и значительное положение в обществе, даже как его власть и даже как его могущество. Платон не устает восхвалять все эти человеческие блага, несмотря на весь их физический и вообще материальный характер. Достаточное количество текстов из Платона на эту тему читатель может найти у нас выше (II 433 – 440). Но, конечно, Платон не был бы Платоном, если проповедовал бы все эти блага без всякого ограничения.

По Платону, все эти блага хороши только тогда, когда они приобщены к благу умопостигаемому, то есть к благу самому по себе, к благу принципиальному. Материальные и физические блага плохи только тогда, когда они беспринципны. Соблюдение же принципов делает все эти блага прекрасными, и они несомненно выше всякого рода случайных и беспринципных благ, как бы хороши и как бы сильны эти последние ни были.

б) Но с точки зрения истории эстетики еще интереснее учение Платона о внутреннем человеке. Здесь очень не повезло термину arete, который всеми упорно переводится как "добродетель". Дело в том, что во всех современных языках термин этот относится исключительно к моральной области и обычно означает не что иное, как высокое состояние именно в моральном смысле слова. В своем месте (II 476 – 478) мы пробовали доказать, что перевод "добродетель" является результатом христианизации и очень мало соответствует языческому значению этого термина. Кроме "морального совершенства" этот термин у античных авторов обозначает и "добротность", и "доблесть", и "достоинство", и "благородство", и "благовоспитанность", и "хорошую изготовленность", и "совершенство", и "душевную" или "духовную силу". Все это относится также к Платону, у которого термин arete тоже меньше всего связан с представлением о моральном совершенстве.

Высшая "добродетель", по Платону, соответствует созерцанию вечных идей и носит название "мудрость". Тут мораль уже совсем ни при чем. И если говорить о морали в данном случае, то мораль эта окажется здесь уже на последнем месте. Целенаправленному и активно действующему уму у Платона соответствует "мужество".

в) И, наконец, совершенная чувственность носит название у Платона sophrosyne. Этот последний термин настолько оригинален, что не поддается переводу ни на какой современный язык. Русские переводы "разумность", "рассудительность", "благоразумие", "благомыслие", "здравомыслие", "здравый смысл" совершенно никуда не годятся ввиду преобладания в них рассудочного элемента. Поскольку эта софросина относится к чувственности и является ее совершенством, не будучи ни мудростью, ни мужеством, ясно, что здесь мы имеем дело с просветленной чувственностью, которая, не будучи ни мудростью, ни мужеством, все же представляет собою один из самых значительных видов "добродетели". Нам представляется, что здесь нужно исходить из этимологии слова, которая указывает, с одной стороны, на so, свидетельствующее о целости, единстве и внутренней сдержанности, и, с другой стороны, на phro, свидетельствующую о практической направленности и одушевленности разума. Буквальный смысл этого слова был бы "целомудрие". Поскольку, однако, целомудрие в современных языках тоже относится по преимуществу к моральной области, этот перевод все же оказывается недостаточным. Софросина, действительно, есть целомудрие, но целомудрие не моральное, не поведенческое и даже не нравственная устойчивость и сдержанность, но целомудрие ума, цельность и просветленность разумной способности человека. И так оно должно быть еще и потому, что все "добродетели", по Платону, есть не что иное, как состояния именно ума и разумной способности человека. В чистом виде, когда софросина есть только созерцание вечных идей, и больше ничего другого, она есть мудрость. В аспекте чистой волевой направленности она есть мужество. И, как просветленное состояние чувственности, она есть целомудрие.

Таким образом, если человек, по Платону (да и вообще в античности), является серединой между умопостигаемым и чувственным бытием, то есть является их синтезом, то указанные нами сейчас три платоновские "добродетели", несомненно, должны рассматриваться как конкретизация общечеловеческого синтеза разума и чувственности, то есть как конкретное слияние природы и искусства, но, конечно, в сфере пока еще индивидуального человека. Дальше такой же конкретный синтез наблюдается у Платона и в его учении об общественном человеке.

2. Общественный человек

Именно, у всякого, кто хотя бы даже поверхностно читал Платона, тут же возникает и вопрос о трех сословиях идеального государства. Как известно (ИАЭ II 601 – 602), Платон устанавливает в своем идеальном государстве три сословия: философов, созерцающих вечные идеи и на этом основании управляющих всем государством, воинов, охраняющих государство от внешних и внутренних врагов, и земледельцев и ремесленников, доставляющих государству все необходимые для него материальные блага (тексты – в указанном месте ИАЭ). Но самое интересное здесь то, что эти три идеальные сословия образуют, по Платону, нерушимое единство и равновесие. И такое равновесие Платон называет справедливостью (R.P. IV 434a –e). Это означает не что иное, как проведение именно художественного принципа гармонии в учении о трех сословиях государства. Из этого видно, что упомянутое у нас выше отождествление природы и искусства осуществляется у Платона не только в индивидуальном человеке, но и в обществе или государстве, поскольку все здесь основано на полном подчинении правителям-мудрецам, а правители-мудрецы есть не что иное, как осуществление умопостигаемого единства природы и искусства.
§4. Аристотель

В проблеме человека как в проблеме синтеза природы и искусства Аристотель является таким же сторонником и таким же противником Платона, как и во всех других проблемах своей философии (ИАЭ IV 28 – 90, 581 – 598, 642 – 646). В этой сравнительной характеристике Платона и Аристотеля мы установили, что Платон пользуется по преимуществу методом категориально-диалектическим, Аристотель же – по преимуществу методом категориально-описательным, методом феноменологически-интуитивным и особенно методом дистинктивно-дескриптивным. Это с большой яркостью выступает и в проблеме синтеза природы и искусства в человеке. Описательность выступает здесь в том, что Аристотель выдвигает на первый план не столько метод единства противоположностей, сколько метод установления срединного характера в каждой основной проблеме.

1. Индивидуальный человек

а) В своем учении об индивидуальном человеке Аристотель выдвигает на первый план момент arete, о которой мы уже раньше сказали, что она и вообще выходит далеко за пределы этических способностей человека (IV 634 – 635). Эта "добродетель" есть не что иное, как середина между господством чистого разума и господством обнаженной чувственности. При этом нужно иметь в виду, что даже и сам чистый космический разум Аристотель тоже трактует как предельную и срединную красоту, срединную в смысле положения между абстрактным понятием разума и его полным отсутствием (IV 635 – 636). Ясно поэтому, что и первейшая добродетель в человеке есть не что иное, как мудрость (IV 635).

б) В связи с этим Аристотель резко отличает дианоэтическую (то есть чисто разумную) и этические (то есть нравственные) добродетели. Сущность этических добродетелей, по Аристотелю, заключается только в разной степени приближения к основной добродетели, то есть к мудрости. Основные тексты для этого находим в "Никомаховой этике" (I 13 – 11 9; III 1 – 8; III 9 – V 15; VI – вся книга). Характерно также и то, что основной добродетелью Аристотель тоже считает справедливость и даже посвящает ей целую V книгу указанного трактата.

О том, что в результате правильного и систематического воспитания человеческий субъект уже приравнивается природе в смысле постоянства и естественности своей морали, мы имели возможность сказать самое главное.

2. Общественный человек

Дистинктивно-дескриптивный характер философии Аристотеля особенно сказался в его учении об обществе. В то время как у Платона мы находим в его общественном учении одну ясную и простую формулу трех сословий, внимание Аристотеля направлено на целые десятки разных греческих конституций, которым он посвящает иной раз специальные трактаты. С этой точки зрения обществоведение Аристотеля настолько пестро и разнообразно, что даже не поддается никакой простой и ясной классификации. Но все эти конституции, обсуждаемые Аристотелем, и все его весьма пестрые политические взгляды вовсе не являются предметом нашего исследования, так что они не только могут, но и должны быть опущены в нашем изложении. В связи с этим и собственное политическое мировоззрение Аристотеля тоже полно путаницы и не должно в настоящий момент быть предметом нашего исследования. Кроме того, эта общая и пестрая картина политических воззрений Аристотеля в общем виде уже была рассмотрена нами в предыдущем (IV 638 – 653, 733 – 740).

Однако три обстоятельства должны быть указаны сейчас нами обязательно.

а) Весьма интересна и совершенно безоговорочна семейно-родовая и рабовладельческая характеристика всего космоса в целом. По Аристотелю, весь космос есть иерархическая система подчинений, так что все частное является рабом в отношении более общего, а все общее является рабом в отношении другого, еще более общего. Поэтому и весь мировой ум-перводвигатель есть господин в отношении всего прочего, что ему подчинено и что поэтому является его рабом. При этом вся эта система космических подчинений является, по Аристотелю, также и системой семейно-родовых отношений. И если припомнить то, что мы говорили выше (часть восьмая, глава VII, §3) о тождестве подлинного человека с произведением подлинного искусства, то теперь мы можем сказать, что вся эта система природно-художественных отношений имеет космический характер и предельно завершается теорией ума-перводвигателя.

б) В порядке слишком разбросанного и не везде обдуманного эмпиризма Аристотелю принадлежит далее и учение о наиболее совершенном государственном устройстве, которое представляется ему не чем другим, как именно средним сословием. Получается, что идеальное государство возникает там, где господствует сословие не очень богатое, но и не очень бедное. Можно спорить о противоречии этого учения с общим мировоззрением Аристотеля, но здесь несомненно одно: идеально то, что равновесно, то, в чем не выступает ровно никаких крайностей, и то, что всегда и всюду равномерно и уравновешенно. Заветный срединный принцип сказался у Аристотеля и при расценке существующих общественных сословий; и, при некоторой несогласованности с общим мировоззрением Аристотеля, этот принцип получил и здесь преимущественное значение.

в) Наконец, и в теории общественного человека мудрость должна была бы играть у Аристотеля первостепенную роль, не меньше, чем у Платона. Но Аристотель очень далек от принципиальной диалектики Платона и слишком привязан к исследованию единичного явления. Поэтому, не находя господства мудрых философов в изучаемых им многочисленных греческих конституциях, он не решился поставить господство мудрых на исключительную и принципиальную высоту. Однако произошло это у него только в порядке эмпирической пестроты, а принципиально также и у него подобное учение должно было бы занять самое настоящее платоновское место.

Таким образом и у Аристотеля, не меньше, чем у других античных мыслителей, поскольку человек занимает у него среднее место между умопостигаемой и чувственной областью, идеальный человек во всяком случае является уже не просто природой и не просто искусством, но результатом того и другого, а именно, самовоспитания, которое и делает его человеком в безоговорочном смысле этого слова, то есть человеком как воплощением космоса вообще. Человек у Аристотеля еще не космос, в смысле макрокосмоса, но все же человек в смысле микрокосмоса.
§5. Послеклассический человек

1. Источники

То, что сейчас мы скажем в применении к понятию человека в общей форме было рассмотрено у нас раньше. Сюда относятся наши суждения об эллинизме в ИАЭ I 113 – 127; V 7 – 52; ЭРЭ 9 – 97.

2. Проблема имманентности

Покамест в мифологии выдвигался на первый план только ее объективный момент и человек оказывался эманацией этой объективно понимаемой природы мифа, то есть эманацией материально-чувственного космоса как совокупности физических элементов, до тех пор не возникало никакого вопроса о соотношении человеческого субъекта и объективного бытия. Но уже с конца IV века до н.э. начинается послеклассический период античной культуры, когда на первый план выступили именно субъективные потребности человека. Тогда, и впервые именно тогда, и возник вопрос о соотношении субъекта и объекта. Теоретически рассуждая, объект существует сам по себе и человеческий субъект не имеет к нему никакого отношения. Однако такой дуализм совершенно не свойствен античной культуре, и поэтому в период выдвижения человеческого субъекта сам собой возникал вопрос об отношении субъекта и объекта. Для античности вместо дуализма субъекта и объекта всегда проповедовалась та или иная данность объекта в субъекте, так или иначе переосмысливаемое наличие объекта в субъекте. Имманентность объекта в субъекте и есть то или иное наличие объекта в субъекте, так или иначе данное переживание субъектом окружающей его объективной действительности.

Но человеческий субъект – это есть прежде всего живой организм, теплый и дышащий и свободно поступающий в связи со своими жизненными потребностями. И если теперь стала проповедоваться имманентность объекта и субъекта, то это заставляло понимать всю объективную действительность как основанную на теплом дыхании универсального организма, а человеческий субъект как эманацию так понимаемого космического организма. Но здесь тоже была своя история.

3. Ранний эллинизм

В период эллинизма тождество природы и искусства в человеке выдвигается только еще больше на первый план, поскольку природа уже теряет здесь характер философской категории, а является в первую очередь предметом самой непосредственной, самой прямой и самой интимной ощутимости. И эта особенность раннего эллинизма в позднем эллинизме только вырастет и только получит не описательно-интуитивную, но уже категориально-диалектическую обработку.

а) Мы можем не вдаваться в подробное изложение концепции стоиков, поскольку в предыдущем (ИАЭ V 146 – 157) мы привели уже достаточно стоических текстов для понимания идеально самовоспитанного человека как произведения искусства. То, что обычно называется стоической этикой, на самом деле является еще в большей степени эстетикой, потому что человек, свободный от всяких волнений и страстей, так же невозмутим и спокоен, как и любое произведение искусства. От периода классики эллинистическое понимание человека, основанное не на логических категориях, но на прямой ощутимости, еще больше, чем раньше, является учением о субстанциальном тождестве природы и искусства.

б) В начале эллинизма человеческий субъект был в состоянии понимать такие же человеческие функции во всей объективной действительности. Человеческий субъект сразу еще не смог сделать имманентной для себя всю судьбу действительности, поскольку судьба всегда мыслилась как нечто внечеловеческое, как нечто дочеловеческое и как нечто сверхразумное.

Поэтому у ранних стоиков человек трактуется как непосредственная ощутимость человеческих же, то есть, прежде всего, разумных или, вообще говоря, смысловых моментов действительности. Судьба оставалась вне человека, и веления судьбы оставались для человека неизвестными. Человек оказался способным понимать действительность как смысловым образом человеческую, то есть понимать ее рисунок, ее смысловые контуры, но не ее субстанцию, не ее судьбу. Наоборот, в связи с очеловечением объективной действительности судьбу пришлось признать как некую философскую категорию, недоступную для понимания ее человеческим субъектом, как ему пока еще не имманентную. Человек здесь, таким образом, весьма возвышен и углублен, вплоть до понимания человеческих сторон объективной действительности. Но он здесь все еще слишком слаб, чтобы в нем имманентно присутствовала сама субстанция действительности, то есть сама судьба. Стоический человек сам создает свою действительность и фиксирует в объективной действительности ее субъективную обработку, так что вся природа объявлена здесь как универсальная космическая художница.

4. Поздний эллинизм

а) Это положение дела меняется в позднем эллинизме, и особенно в неоплатонизме. Судьба в античности, взятая сама по себе, была неискоренима никакими средствами. Но человеческий субъект мог достигать в античности такого развития и такого углубления, что уже мог фиксировать судьбу уже не просто как необходимую категорию разума, но как глубоко переживаемую и в этом смысле имманентную действительность. Такая объективная действительность судьбы, имманентно данная в человеческом переживании, продолжала быть чем-то внеразумным и чем-то доразумным. Но это значит, что субъективный человек уже в самом себе мог находить следы этой сверхразумности и в то же самое время переживать их вполне ощутимым образом.

Отсюда неоплатоническое учение о сверхразумном первоединстве, которое и дается человеку сверхразумным образом, а именно, в сосредоточении всех чувств в единой и нераздельной точке, в особого рода восторженном состоянии, в экстазе. Здесь поэтому возникала имманентность уже не только человеческих и, в частности, художественных особенностей объективной действительности, но имманентность самой основы действительности, ее не сводимой ни на какую разумность субстанции, ее судьбы.

Но отсюда делается понятным также и то, почему неоплатоники весьма неохотно говорят о судьбе, и если говорят, то говорят не принципиально. Это – потому, что их абсолютное первоединство охватывает в одной точке не только все разумное, но и все внеразумное, так что говорить отдельно о внеразумной судьбе является делом уже второстепенным и подчиненным гораздо более общей концепции абсолютного первоединства.

б) Плотин. Неоплатонизм является, как мы знаем, завершением и резюмирующим обобщением всей античной философии. Это касается и учения о человеке. Но если в стоицизме античная мысль дошла до учения об ощутимости космического бытия, то в неоплатонизме это непосредственное касание бытию стало основанием для целой диалектической системы. Но эта диалектическая система требовала точнейшей категориальной характеристики в виде одного из уровней космической жизни и самого космоса как предела человеческих стремлений. Мы доказывали выше (VI 706 – 712), что человеческая субъективность дошла у Плотина до степени дерзания, какое ей было свойственно еще в героические времена дорефлективной мифологии, а объективность бытия была доведена до степени фатализма, или, точнее, провиденциального фатализма. Этим самым человек еще в более отчетливой форме стал трактоваться как художественное произведение. Он стал здесь трактоваться даже как актер в общекосмической трагедии. Этим самым мы уже покидаем платформу рассмотрения человека просто как синтеза природы и искусства и начинаем чувствовать необходимость изучения уже самого космоса, в отношении которого природа является только подчиненным моментом, и таким же подчиненным моментом является искусство.

Итак, человек поздних веков античности мыслит себя как эманацию не только смысловых и разумных сторон чувственно-материального космоса, понимаемого как всеобщий, теплый и дышащий организм, но и как эманацию также и всех внеразумных сторон космического организма. Этим подчеркивалась вся основа понимания человека в античности, поскольку идти дальше этого значило бы уже выходить за пределы увековечивания судьбы, то есть за пределы внеличностного понимания действительности, основанного на изначальных вещественно-материальных интуициях. Но такое открытие универсальной значимости принципа личности было уже достижением не античной культуры, но Средневековья и Нового времени.

Кроме указанного основного вывода имеется еще огромное количество античных текстов, глубоко и разнообразно тоже рисующих существо античного понимания человека. Из этого обширного материала мы коснемся только вопроса о так называемых добродетелях и вопроса о некоторых отдельных и весьма важных способностях человека. И только после этого можно будет дать общую характеристику космически-театрального понимания человека в античности.
§6. О так называемых добродетелях

1. "Добродетель"

а) Очень важно отдавать себе отчет в содержании того, что по-гречески звучит как arete и по-латыни как virtus. Обычный перевод этих терминов как "добродетель" совершенно никуда не годится. Такой перевод установился отчасти благодаря средневековым учениям о духовном человеке, а отчасти благодаря восторжествовавшему в Новое время морализму. В настоящее время это "духовное" и это "моральное" понимание греческого и латинского термина является совершенно недопустимым. Некоторые элементы духовности и морализма можно наблюдать только в последние века античной истории. В основном же подлинное понимание этих терминов, лишенное всякой модернизации, заставляет нас выдвигать на первый план вещественное и материально-действенное значение всей этой терминологии.

б) С точки зрения строгой античности здесь это не столько "добродетель", сколько "добротность", хорошая "сделанность", совершенная "осуществленность" любой вещи. Всякая физическая вещь, отвечающая своему назначению, характеризовалась в античности именно как "добротная" и максимально отвечающая своему назначению, то есть своей идее. То же самое касается и людей. Сильный, мощный, уверенно и прекрасно совершающий свои подвиги человек как раз и считался таким "добродетельным" человеком, хотя эта добродетель и сводилась у какого-нибудь Геракла или Тезея к убийству тех или иных мифологических чудовищ, а часто даже и просто людей. Называть какого-нибудь Ахилла или Агамемнона "добродетельными" героями не только ошибочно филологически, но производит также и смехотворное впечатление. Правда, эта "добротность" и "мощная сила" в дальнейшем начинает в античности трактоваться мягче и моральнее. Но это – только позднейшие века античной истории.

в) Из множества текстов мы можем привести сейчас только некоторые и только ради примера. О Гомере на эту тему мы писали в кн. "Гомер", с. 177. Разительными текстами в этом отношении являются у Гомера те места, где говорится о "добродетели ног" у героев-воинов (Ил. XV 642, XX 411), или у Платона (R.P. I 335b) о "добродетели" собак и лошадей, или о "кузнечной" "доблести" у Пиндара (Ol. VII 89 S.-Maehl.), о "высоком качестве" утвари и живых существ у Платона (R.P. X 601d). Но более сложное и более внутреннее значение этой добродетели наблюдается уже у Гомера (тексты – в приведенном выше: месте нашего "Гомера").

Уже у Гераклита (B 112) читаем: "Цельное мышление (sophronein) есть величайшая добродетель, и мудрость (sophie) состоит в том, чтобы говорить истину и, прислушиваясь к природе, поступать согласно с ней". У Гераклита, следовательно, "добродетель" это – цельное мышление, и мудрость. О добродетели как воинской доблести читаем у Пиндара (Pyth. IV 187). О "добродетели" судьи, то есть о достоинстве судьи, – у Платона (Apol. 18a). У Демокрита (B 179) под "добродетелью" понимается "способность стыдиться". У того же Демокрита (B 263) "в величайшей степени справедлив и добродетелен тот, кто по достоинству распределяет почести".

В итоге необходимо сказать, что греческий термин arete обозначает вообще пригодность и соответствие фактического состояния предмета его принципиальной заданности и предназначенности, начиная от неорганических вещей, переходя к живым существам и человеку и к государству, и кончая всем космосом вообще. Морали здесь сколько угодно, но, она здесь не единственный семантический принцип. Если о семантическом разнообразии этого термина у Гомера мы сказали выше, то подобного же рода семантическое разнообразие мы изучали выше (ИАЭ II 476 – 478) и у Платона.

Из множества античных философских трактовок этой "добродетели" в дальнейшем мы исключительно только ради наиболее яркого примера коснемся учений о добродетелях Платона, Аристотеля, стоиков и Плотина. Сейчас мы запомним только то, что античная "добродетель" являлась гораздо более эстетической категорией, чем категорией моральной. "Добродетель" мыслилась в античности по преимуществу как физическая осуществленность или вообще как полное соответствие реальной жизни вещей их принципиальному назначению. А такое соответствие исполнения тому, что задано для исполнения, конечно, относится скорее к эстетике и художеству, чем к этике и к морали.

Эта тема тоже весьма сложная и в отдельных деталях даже противоречивая. Касаться этих противоречивых деталей мы, конечно, не будем, поскольку для нас важным является в настоящий момент только общеантичное понимание добродетели, для которого Платон – только один из ярких примеров.

а) Добродетель, уже по одному тому не является у Платона чисто моральной категорией, что она основана на воплощении чистых и абсолютных идей, а чистые и абсолютные идеи, по Платону, есть полная, а не только моральная, осуществленность абсолютного первопринципа.

С этой точки зрения первичной добродетелью является мудрость, которая основана на созерцании вечных идей и которая должна осуществляться не только в отдельном человеке, но и в государстве, если оно претендует на совершенство.

Второй такой добродетелью является, по Платону, мужество, под которым опять-таки трудно представлять себе только моральную направленность человека, но которое у Платона есть активное становление чистой идеи. Реальный человек погружен в безвыходные и вечно изменчивые аффекты, но мужественный человек, по Платону, тот, который среди всех беспорядочных аффектов жизни неуклонно осуществляет законы, продиктованные мудростью.

Это, вместе с тем, касается не только внешнего поведения человека, это касается также и его внутреннего состояния, которое тоже является областью смешанных и хаотических аффектов, но которое тоже должно быть приведено к внутреннему единству, к тому спокойному и уравновешенному самообладанию, которое и есть гармоническое просветление всех природных, случайных и хаотических аффектов. Такова третья добродетель у Платона, – уравновешенность, сдержанность и гармоническое слияние первых двух добродетелей.

И, наконец, четвертую и основную добродетель Платон называет справедливостью, являющейся у него уже не только гармонией всех трех указанных добродетелей, но и той их целостью, в которой предшествующие три добродетели являются только органическими частями, неотделимыми от своей целостности.

б) Вся эта терминология добродетелей у Платона выражена такими специфическими греческими словами, которые совершенно непереводимы на современные европейские языки. Слово "мудрость" кое-как еще соответствует платоновскому пониманию, хотя далеко не все учитывают здесь то философское специфическое знание, которое, по Платону, возникает у человека при созерцании вечных идей. Но слово thymos, которое фигурирует у Платона как вторая способность человеческой души наряду с идеальным знанием и которому в идеальном государстве соответствует мужество второго сословия, а именно воинов-стражей, такое слово совершенно непереводимо ни на какие современные языки. Если не гоняться за точностью перевода, то необходимо будет сказать, что Платон имеет здесь в виду активное становление и общежизненное воплощение идеальной мудрости.

Однако еще хуже обстоит дело с термином третьей основной добродетели, которую Платон называет sophrosyne и которую у нас переводили или такими малозначащими терминами, как "благоразумие", "разумность", "сдержанность" и "умеренность", или такими уже совсем неверными обозначениями, как "рассудительность" или "здравый смысл". Нам представляется, что правильным переводом было бы точное воспроизведение греческого термина, который буквально значит "целомудрие". Но только опять-таки это целомудрие необходимо здесь понимать не в моральном смысле, но в смысле целостного, спокойно-уравновешенного и просветленно-гармонического разума. С этим термином и с трудностями его перевода мы уже встречались.

в) Но для истории эстетики, как ни важна уже терминология трех указанных добродетелей у Платона, пожалуй, еще важнее и еще труднее для перевода обозначение четвертой основной добродетели как "справедливости". Самый-то этот термин переводится правильно. Но кто же подумает, что справедливость есть не что иное, как именно гармонизация всех основных добродетелей человека? Не моральный, но именно эстетический характер этой платоновской добродетели характеризуется у самого Платона непререкаемыми и совершенно недвусмысленными чертами. И если Платон художественно понимает вообще человека в целом, для которого единственное место – это эманация космической целокупности, то квалификация этой целостной человеческой добродетели как справедливости является уже совсем неожиданной, и притом не только для дилетантов и самоучек, но и для специалистов-филологов. Ясно, что при такой характеристике основной человеческой добродетели как внутреннего равновесия человека художественное понимание самой сущности человека является и необходимым и вполне безоговорочным.

Мы не станем входить в подробный филологический анализ трудных текстов на эту тему у Платона, но для желающих эти тексты мы укажем: R.P. IV 427e – 444a.

3. Аристотель

Аристотель, как и во многом другом, замечательно точно и метко изображает самую сущность бытия, которая была предметом античного мышления. При всех сходствах и различиях Аристотеля и Платона, о которых мы неоднократно говорили, Аристотель выдвинул на первый план такую категорию, которая у Платона содержится только предположительно и второстепенно, но отнюдь не формулирована в отчетливой форме. Это – принцип середины. Без учета этого принципа все аристотелевское учение о добродетелях потеряет для нас всякую оригинальность, и тем самым будет утеряна оригинальность и самого аристотелевского понимания человека.

а) Что такое принцип середины у Аристотеля, рассмотрено у нас выше с приведением соответствующих аристотелевских текстов (ИАЭ IV 229 – 230, 612 – 636). Этот принцип середины является прямым результатом общеантичной телесно-материальной и вещественной интуиции. При всех своих изменениях вещь остается все-таки той же определенной вещью, об изменении которой идет речь. Поэтому всякая реальная вещь, по Аристотелю, есть середина между неподвижной сущностью вещи и ее реальным состоянием во всех моментах ее активного изменения. А отсюда следует и то, что и космический ум, неподвижный сам по себе, но вечно действующий как причина всякого изменения, характеризуется с помощью этого же принципа середины. Это же касается и души. Это же касается и всякого тела. Это же касается и всякой последовательной мысли. Для нас же сейчас особенно важно и то, что и космос также есть середина между его предельно-неподвижной сущностью и всеми моментами его речного становления.

б) Человек, по Аристотелю, есть не что иное, как эманация космоса. Следовательно, и для существа человека тоже необходим принцип середины. В частности, это касается и вопроса о добродетелях. Добродетель так и определяется Аристотелем как способность придерживаться середины между крайностями удовольствия и страдания. Тексты на эту тему из Аристотеля тоже указаны у нас выше (IV 229).

в) В связи с этим Аристотель делит добродетели на дианоэтические (мыслительные) и этические (нравственные). Определение этих добродетелей содержится уже в самом начале "Никомаховой этики" (I 13, 1103a 4 – 10). К дианоэтическим добродетелям Аристотель относил мудрость, сообразительность и рассудительность. К этическим же добродетелям Аристотель относит такие, как щедрость и благоразумие.

г) Наконец, в отличие от Платона, Аристотель понимает добродетель как особого рода волевую деятельность души, то есть такую, которая стремится к той или иной идеальной цели. В самой общей форме это было, конечно, и у Платона. Однако у Аристотеля практический момент выдвигается здесь, во всяком случае, на первый план. Этот момент волевой целенаправленности, или момент телеологический, выступает у Аристотеля решительно повсюду.

Это особенно верно в его рассуждениях о справедливости, которой философ посвящает V книгу своей "Никомаховой этики". У Платона, как мы видели выше, справедливость есть равновесие всех человеческих добродетелей, так что в первую очередь выступает здесь момент художественного равновесия. А аристотелевская справедливость в этом смысле вовсе лишена всякого художественного равновесия. Или, если сказать точнее, она является у него просто правильным распределением жизненных благ и потому относится не к добродетелям вообще, но является специально политической добродетелью. Конечно, для этого уже было необходимо различать благо вообще от красоты вообще. Но Аристотель как раз этим и занимается, причем в достаточно отчетливой форме. В своем месте (ИАЭ IV 153 – 157) мы уже указывали, что именно Аристотелю принадлежит приоритет окончательного размежевания красоты и добра.

д) Таким образом, если иметь в виду понимание человека, – а этим аристотелевским пониманием человека мы здесь и занимаемся, – то человек у Аристотеля является опять-таки микрокосмом, поскольку человек, как и космос вообще, выступает здесь как такое же средоточие и активно действующая середина общего и частного, умственного и материального, неподвижного и подвижного, бытия и небытия.

а) Со стоиками мы внедряемся уже в совершенно новый период античной культуры, а именно в период эллинизма. Этот послеклассический период, в противоположность эллинской классике, характеризуется, как это уже нам хорошо известно, выдвижением на первый план интересов субъекта, причем тут же делались выводы и для соответствующей и уже новой характеристики объективной действительности, равно как и для новой характеристики человеческих добродетелей.

То, что проповедовалось раньше, теперь, в период эллинизма, стало казаться слишком отвлеченным и холодным, включая даже Платона и Аристотеля. Объективная действительность стала мыслиться не только как предмет и цель человеческих стремлений, но как реально осуществленная жизнь человеческого субъекта, и притом осуществленная усилиями самого же человека.

б) Поэтому и добродетель стала мыслиться у стоиков не как простое подражание объективному идеалу и не как вечное стремление к нему, но как буквальная и безоговорочная его осуществленность. Стоическая добродетель так же абсолютна, так же непоколебима и так же безоговорочна, как и сам идеал. Отсюда общеизвестный стоический моральный ригоризм и такие сверхчеловеческие добродетели, как атараксия (невозмутимость) и апатия (бесстрастие); об этом – ИАЭ V 149 – 151. И что подобного рода стоические добродетели целиком соответствуют общекосмической, то есть вполне непоколебимой, вечности – об этом и говорить нечего. Человек и здесь оказывался подражанием абсолютному космическому уму, и даже до полного тождества с ним, хотя на этот раз с оттенком обязательных личных усилий человека.

в) В целях точности в изображении этой стоической теории добродетелей необходимо подчеркнуть, что здесь мы имеем дело не только с этикой в современном узком смысле слова, но даже и не с этикой в смысле Аристотеля, о которой мы только что говорили, но в такой же мере, если даже не в большей, и с эстетикой, хотя это уже было и не в платоновском смысле. Ведь под эстетическим мы же и понимаем учение о тождестве внутреннего и внешнего, или о полном соответствии достигаемого и достигнутого. В отличие от платоновского отождествления выражаемого и выражающего эллинистической новостью здесь являлось то, что стоическая эстетика обязательно предполагала субъективные усилия, даже, лучше сказать, целую и весьма суровую школу этих усилий. В этом смысле стоические добродетели, конечно, являются не только этическими, но и эстетическими добродетелями (V 158 – 159).

г) Но самым важным в стоическом учении о добродетелях является выдвижение на первый план также еще и категории судьбы. С этой судьбой выше мы встречались решительно везде, решительно во все периоды античного мировоззрения. Не отсутствует она, конечно, и у стоиков. Мы даже сказали бы наоборот. Так как здесь выдвигается на первый план человек и человеческие усилия, то тем более выступает на первый план бесконечный хаос не только человеческой, но и всей космической жизни; и человеку приходится на каждом шагу иметь дело с бесконечным числом случайностей, неожиданностей, внезапно и не внезапно возникающих то благоприятных, а то и вполне трагических событий и происшествий. Историки в этом смысле проповедовали весьма любопытную теорию. Именно, высшим достижением человеческого духа стоики считали "любовь к року". Это была не просто высокая оценка самого принципа судьбы, не только уважение к нему и даже не боязнь его суровости и неумолимости. Это была именно любовь к року, а не что-нибудь другое.

Но в этом отношении, несмотря на усиление субъективного момента, человек, пожалуй, становился еще больше, чем это было в период классики, эманацией космического ума, поскольку сам космический ум, в представлениях древних, хотя и был отличим от судьбы, но ни в каком случае не был отделен от нее.

5. Неоплатоники

а) Если мы будем иметь в виду предложенное у нас учение Платона о добродетелях, то в основном это учение придется констатировать и для неоплатоников. Однако – и это мы уже много раз наблюдали выше – у Плотина, основателя неоплатонизма, большой новостью явилось учение об абсолютном первоединстве, теоретически наличное уже у самого Платона, но практически и систематически проводимое впервые только у Плотина. В свете этого первоединства рассматриваются теперь в неоплатонизме и все отдельные добродетели. Так, мудрость и ум не просто были у неоплатоников погружением в созерцание бытия, но и трепетным стремлением овладеть всем бытием и тем самым встать даже выше него. Душа со своими добродетелями тоже есть становление ума, и мыслительная мудрость тоже есть стремление ввысь. Но везде в этих случаях невозможно зазвать основного для Плотина генологического момента, который окрашивает собою у него решительно всякое добродетельное стремление (ИАЭ VI 722 – 723).

б) Необходимо сказать даже больше того. Будучи последним напряжением всей античной мысли, неоплатонизм весьма глубоко переживает эту свою всеобщую генологическую устремленность. Плотин прямо учил о человеческом дерзании к самоутверждению, да и не только о человеческом. Все категории бытия, расположенные иерархически, дерзают у Плотина отойти от высшего начала для самоутверждения и от самих себя для всех своих дальнейших утверждений. При этом мы уже видели, что такая эстетика онтологического дерзания тождественна у Плотина с общемировой фатальной покорностью (705 – 709).

в) Таким образом, если вещественно-материальное понимание человека в своем пределе требовало признания абсолютного материально-чувственного космоса, то даже и все внеразумное, не говоря уже о разумном, мыслилось в одной единой и нераздельной точке этого материально-чувственного космоса, так что человек и в этом отношении в неоплатонизме тоже оказывался весьма детально продуманным и глубочайше переживаемым микрокосмом.
§7. Некоторые отдельные человеческие способности

Наряду с общим представлением о человеке имеют большое значение в античности еще и тексты, относящиеся к отдельным способностям человека. Эти тексты тоже свидетельствуют в основном о субъективном состоянии человека. Но, поскольку чистого психологизма античность не знала, все такого рода тексты, кроме своего основного психологического значения, свидетельствуют еще и о структуре соответствующих переживаний, а эти структуры уже вплотную подводят нас к объективной действительности, художественной, а иной раз даже к общеонтологической. Таким образом, даже в своих отдельных внутренних способностях человек отнюдь не отрывался от объективной действительности и даже в своих отдельных способностях так или иначе все еще продолжал себя чувствовать эманацией объективной действительности. Укажем хотя бы на некоторые такие с виду психологические термины, но неизменно тяготеющие к принципиальному онтологизму.

1. Айстесис

Этот общеизвестный античный термин обычно переводится как "чувственное ощущение". Этот перевод правильный, но совершенно бессмысленный. Действительно, этот термин везде употреблялся в античной литературе именно как указание на чувственное ощущение. Но такой слишком общий перевод мог иметь значение только для нефилософских текстов, будучи совершенно лишен всякого философского смысла. Что же касается этого последнего, то он в данном случае представлен очень глубоко и весьма разносторонне. Мы уже имели возможность анализировать этот греческий термин достаточно подробно. Сейчас мы укажем только на два обстоятельства.

а) Никакой античный идеалист, и в частности Платон, вовсе не отвергал необходимости чувственного восприятия. Говорилось только о том, что оно, если его брать в чистом виде, лишено всякой раздельности и тем самым лишено всякой осмысленности, будучи сплошным и непрерывным становлением неизвестно чего. Реальное чувственное восприятие есть такое сплошное становление, которое в то же самое время является и раздельным, расчлененным, так или иначе структурным, а потому и требует участия в нем также и расчлененных, то есть так или иначе, в том или другом смысле идеальных, моментов. Признание же какой-то нерасчлененности и потому непознаваемой материальной текучести ни в каком смысле, ни в каком случае не свойственно античности, основанной, как в этом мы много раз убеждались, на фиксации чувственно-раздельной и материально оформленной вещи.

б) Момент непосредственной ощутимости, далее, не только признавался и энергично утверждался в античности, но и признавался разнообразно объединенным чистым мышлением. Чувственное ощущение в космическом плане представляло собою глубоко разработанную иерархию, начиная с бесформенных и лучеобразных вещей и кончая чистым мышлением, которое, при всей своей расчлененности, вполне непосредственно воспринимало само себя, то есть обязательно содержало в себе также и момент ощущения, момент самоощущения. Греческие тексты на эту тему мы приводим в указанном месте настоящего тома.

в) Таким образом, чувственное ощущение трактовалось в античности не только узкологически, но и с таким смысловым расчленением и структурой, когда чисто человеческое представление об этом предмете получало уже и объективно структурный смысл; а это и значит, что оно в конце концов оказывалось особенностью уже всей предельно-человеческой, то есть всей космически-интеллектуальной, области.

Тут человек тоже являлся не чем иным, как микрокосмом в сравнении с предельно-обобщенным макрокосмом.

Это – другой термин, тоже весьма интересный по своей откровенной семантике, эволюционирующей от вещественных представлений к представлениям чисто структурным и даже художественным. И хотя это греческое слово сыграло свою роль в новоевропейских языках в появлении такого морального термина, как "этика", на самом деле само это греческое слово не имеет ничего общего ни с какой моралью.

а) Корень этого слова указывает на "привычность", "обыкновение" или "обычай", причем сначала имеются в виду или прямо неорганические вещи, или живые существа ниже человека. Именно этим термином у Эмпедокла (B 17, ст. 28) обозначаются свойства четырех основных физических элементов. Говорилось об этосе птиц (Arist. Hist an. IX 11, 615a 18) или относительно обычного местопребывания рыб (Oppian. Hal. I 93 Lehrs.), свиней (Гомер, Од. XIV 411), лошадей (Ил. VI 511), львов (Herod. VII 125). Обычаи и привычки у людей – это тоже их этосы (Hesiod. Opp. 137, Herod. 11 30 35; IV 106, Plat. Legg. Х 896 с), так же как и их характеры или нравы (Hesiod. Opp. 67, 78; Soph. Ai. 595, Antig. 746) и врожденный "нрав" животных (Pind. Ol. XI 20). В этом смысле свой этос имеется и в государстве (Isocr. II 31). Моральное значение термина тоже не исключается, хотя оно и редкое (Plat. Legg. VII 792e, Phaerd. 243c; Arist. Ethic Nic. VI 2, 1139a 1; 13, 1144b 4; Theophr. Char. VI 2). Читается об "этосе души" и "мнения" (Plat. R.P. III 400d).

б) Очень важное значение имеет этос в таких текстах, в которых идет речь о словах, особенно о художественном слове, так что можно прямо говорить о риторическом значении термина (Arist. Rhet. II 21, 1395b 13; Philodem. Poet. V 5) вплоть до его стилистических оттенков (Demetr. De elocut. I 28; Ael. Var. Hist. IV 3; Longin. IX 15) и указания на художественные особенности (Philostr. Heroic. p. 20, 8 De Lannoy.), наличествующие или отсутствующие в произведениях живописи, например у Зевксиса (Arist. Poet. 6, 1450a 29), а также на действующие лица драматических представлений (Arist. Poet. 24, 1460a 11).

в) Своим этосом обладает такое божество, как Зевс (Aesch. Prom. 184 Weil.), а этос человека именуется у Гераклита "демоном" (B 119), являясь, по стоикам, источником жизни (SVF I frg. 203.).

Этос употребляется и в космическом контексте, когда говорится, что у солнца имеется свое обычное место, "этос", откуда оно должно восходить (Herod. II 142).

г) Ничего нового не дает в сравнении со сказанным выше и термин ethicos, который в греческом языке тоже почти не имеет никакого отношения к морали. Если Аристотель (Eth. Nic. I 13, 1103a 5) умственным добродетелям противопоставляет те, которые он называет "этическими", то тут, конечно, дело не в этике, а вообще в нравственности, если только не вообще в психологии, так же как и противопоставление нравственной области двум другим частям философии, а именно "естественнонаучной" и "диалектической" (Diog. L. I 18), тоже едва ли имеет в виду чисто моральную часть философии.

Но это уже безусловно соответствует общенравственному пониманию этого термина – это разделение у Аристотеля "Илиады" как изображения героических страстей и "Одиссеи" как изображения нравов (Poet. 24, 1459b 14 – 15), а также разделение у того же Аристотеля (18, 1455b 1456a 3) трагедии на четыре вида – "сплетенную", страданий, характеров и чудесного. То, что здесь названо трагедией характеров, по-гречески и называется трагедией "этической" (ср. Rhet. III 7, 1408a 11).

Рассматриваемый термин применяется также и к словам, и вообще к речи, указывая на оборот речи, на способ речи или на словесный стиль (II 18, 1391b 22; 21, 1395b 13).

Имеется еще один термин, который всякого дилетанта способен вводить только в глубочайшее заблуждение. Это – термин pathos, однокоренной с новоевропейским "пафос". Но если пафос в новой и новейшей литературе обозначает максимально активное и страстное возбуждение субъекта, то ничего подобного мы не находим в соответствующем греческом термине. Греческий термин связан с глаголом pascho и обозначает "терплю", "претерпеваю", "нахожусь в подчинении чему-нибудь". Поэтому термин "патос" часто употребляется по-гречески даже и не в отношении человека или его субъективного состояния, а обозначает просто качество вещи, поскольку оно тоже возникает в результате претерпевания вещью воздействия со стороны других вещей.

а) Аристотель указывает несколько значений этого термина; но все эти значения связаны у него либо с объективным состоянием вещи, либо с каким-нибудь необычайным ее переживанием, несчастьями и страданиями. Вот первое значение патоса по Аристотелю (Met. V 21, 1022b 15 – 18): "(Претерпеваемым) состоянием (pathos) в одном смысле называется качество, в отношении к которому возможны изменения, – таковы, например, белое и черное, сладкое и горькое, тяжесть и легкость и все другие [свойства] в этом роде". Для этого приведем также и Платона (Theaet. 193c; R.P. II 381a; X 612a). Имеется достаточно текстов не только о качествах вещей, но и о переживании этих качеств (Plat. Phaed. 96a, Phaedr. 245c, R.P. II 380a; Arist. Poet. 1, 1447a 28).

б) Там, где идет речь о субъективном патосе, обращают на себя внимание как слова Демокрита (B 31) о том, что "мудрость освобождает душу от страсти (pathon)", так и слова Платона (Phaedr. 265b) о "любовной страсти", и слова Аристотеля (Eth. Nic. II 4, 1105b 21 – 25) о страстях как о сфере удовольствия и страдания. Впрочем, при обрисовке состояния человека вовсе не обязательно указание на страсти. Имеются и просто тексты об общем состоянии человека, например об его невежестве (Plat. Soph. 228e).

в) Наконец, не исключалось также и риторическое употребление термина "патос". Аристотель (Rhet. III 17, 1418a 12), например, дает советы ораторам, как возбуждать патос у слушателей. "Патос" здесь означает "внимание", "интерес", "чувство", "эмоцию".

Таким образом, если этос кое-где еще отличался едва заметным моральным смыслом, то о термине "патос" даже и этого сказать нельзя. Термин этот вещественный, психологический или риторический и почти всегда пассивно-отобразительный, а не целеустремленно-волевой.

г) Точно так же необходимо соблюдать осторожность при переводе прилагательного patheticos. Перевод "патетический" был бы совершенно безграмотным. Для понимания этого прилагательного особенно ценными являются тексты из Аристотеля.

Как мало у кого другого, "патетический" самым резким образом противопоставляется у Аристотеля действенному, или активному, началу (Categ. 8, 9a 28; Met. V 15, 1021a 15; Phys. VIII 4, 255a 35; De gen. et. corr. 17, 324a 7).

Из субъективных значений этого термина значение "способный поддаваться страстям" у Аристотеля обращает на себя внимание (Eth. Nic. II 4, 1105b 24).

Имеется, наконец, значение и просто "страстный", "эмоциональный". (Poet. 24, 1459b 9; Rhet. II 21, 1395a 21; III 6, 1408a 10; 16, 1417a 36), относящееся к оборотам речи и стилю.

Самое главное – это не забывать пассивного значения того существительного, от которого образовано данное прилагательное. Если ethicos вовсе не есть "этический", то и patheticos тоже не есть "патетический", но "отобразительный", пассивный, пассивно-реактивный. Для истории эстетики это важно в том смысле, чтобы на основании внешнего созвучия слов не навязывать античности чуждых ей активно-волевых и личностных концепций.

4. Фантазия

Этому замечательному античному термину совсем не повезло в том смысле, что его понимают обычно как пассивное отображение действительности, лишенное всякой активной построительной силы. Нужно сказать, что и в самой античности такое представление о фантазии было самым обыкновенным, вполне обыденным и общепонятным. Тем не менее строго филологическое исследование этого античного термина говорит совсем о другом. При этом богатое содержание этого термина отнюдь не является только результатом деятельности позднейших философов.

а) Мы знаем мнение Аристотеля, понимающего под фантазией отнюдь не просто пассивное и чисто субъективное отражение действительности. Кроме того, если угодно знать подлинное мнение античности о фантазии, надо прежде всего проштудировать приводимые у нас тексты о геометрической фантазии (ИАЭ VII, кн. 2, с. 159 – 161), а также и вообще тексты о фантазии, приведенные нами выше (VIII, кн. 2, с. 262 – 269) в связи с характеристикой философии Прокла.

Дело в том, что нужно считать весьма грубым античное разделение и противопоставление идеального и реального, то есть ума и материи. Само-то это разделение приписывается античным мыслителям совершенно правильно. Но обычно упускается из виду то обстоятельство, что в античности трактовалось также и нечто среднее между идеальным умом и материальными вещами.

Многочисленные тексты, на которые мы сейчас указали, гласят, что, поскольку космический ум в смысловом отношении порождает собою решительно все, он ни в каком случае не может трактоваться только пассивно. Творить он может только то, о чем он имеет ту или иную идею, и это заставляло древних различать чистый ум, то есть активно действующий ум, и ум пассивный, который уже находится в соприкосновении с материей. Вот это мышление чистого ума, которое и создает вещи, и их осмысливает, и их оформляет, древние и называли фантазией. Эта фантазия, таким образом, принадлежала в своей основе вовсе не человеку, а уму космическому. Что же касается человека, то кроме общеизвестной пассивной фантазии он тоже обладал творческой фантазией, но это уже под воздействием творческого космического ума.

б) При этом вовсе не нужно думать, что под такой фантазией древние понимали только художественное творчество. По Проклу (ИАЭ VII, кн. 2, 159), например, необходимо говорить о геометрической фантазии, поскольку геометрические фигуры вовсе не подчиняются никаким физическим законам, тем не менее являются самыми настоящими телами, то есть телами в данном случае умопостигаемыми. Это не чистый ум, но творческий ум, фантазирующий ум. С другой стороны, результатом творческого ума вовсе не является также и искусство. Художественное произведение есть результат фантазии, но фантазия эта – не чисто человеческая. Это – фантазия космического ума, которому земные художники только подражают.

Итак, подлинная фантазия не есть ни только математическая, ни только художественная, но – общеонтологическая. Здесь опять становится ясным, что художественно творящий и вообще всякий творящий человек есть для античности только микрокосм, который является только более или менее отдаленной эманацией космического ума, то есть микрокосма.

в) Между прочим, нам попался единственный текст, где идет речь об активной и построительной фантазии не в смысле космическом, но в смысле чисто человеческом. Этот текст содержится в XV главе трактата Псевдо-Лонгина "О возвышенном" (об этом – ИАЭ V 458 – 459). Фантазия трактуется здесь как продукт человеческого энтузиазма и вытекающих из него необычайных, не пассивных, но приподнято-восторженных и творчески-активных мыслительных образов. Мы были бы благодарны, если бы кто-нибудь еще указал нам подобного же рода античные тексты об активно-человеческой фантазии, то есть уже не в античном, но, скорее, в западноевропейском смысле слова. Если нам попался один такой текст, то ничто не мешает и тому, чтобы попались и другие подобного же рода тексты.

Этому термину предстояло великое будущее, но преимущественно не в античности, а в последующих культурах. Буквально этот термин означает "дуновение" или даже просто "ветер", "порыв ветра". Очень рано термин этот стал обозначать и "дыхание". Но процессы дыхания настолько характерны для жизни живого существа, что делается вполне понятным и духовное расширение термина вплоть до значения "дух". Подобного рода углубленное значение термина вполне заметно уже и в античных текстах, хотя оно и было лишено здесь личностного углубления. Зато это последнее расцвело в средние века и в Новое время, начиная еще с эпохи раннего христианства.

а) Любопытно то, что еще до появления термина "пневма" огромная значимость дуновения и дыхания нашла для себя яркое выражение уже в период мифологии. У Гомера (Ил. XX 221 – 225) читаем, что северный ветер Борей оплодотворил собою целое стадо кобылиц. Эсхил (Suppl. 574 – 581 Weil.) с помощью поэтических образов изображает, как Зевс одним своим дуновением (epipnoiais) на Ио заставил ее произвести на свет младенца Эпафа. Таким образом, глубокое и притом весьма специфическое значение дуновения и дыхания вполне ощутимо заметно еще и в чисто мифологических текстах, еще не содержащих самого термина "пневма".

б) Что касается литературных текстов, то ранние из них понимают пневму либо как просто "дуновение", то есть физически, либо как "дыхание", то есть чисто физиологически. В качестве примера для первого значения приведем Эсхила (Prom. 1085 – 1086) и для второго – опять-таки Эсхила (Eum. 568) и Еврипида (Phoen. 787; Bacch. 128 N.). Имеется также пример и на совместное физически-физиологическое значение – у Анаксимена (B 2).

в) Далее, необходимо отметить тексты, в которых на первый план выдвигается момент жизни или даже души. Когда говорится о "пневме жизни" (Aesch. Pers. 507), то явно дыхание начинает здесь мыслиться более жизненно. Но имеется достаточно текстов, где дыхание жизни прямо отождествляется с самой жизнью. Когда читается, что он "погубил пневму" (Aesch. Sept. 981), то ясно, что под пневмой здесь понимается сама жизнь человека. Таковы же и другие многочисленные тексты (Eur. Phoen. 851, Hec. 571, Orest. 277, Tro. 785).

Но жизнь и душа могут пониматься и более сложно и более возвышенно, что естественно приводит к углублению и соответствующую пневму.

Когда имеется в виду проницательность и познание высших предметов, то и пневма, благодаря которой это осуществляется, получает тоже возвышенный и даже божественный смысл (Plat. Axioch. 370c). У Плутарха тоже приводятся слова о "священной и демонической пневме" в мусических искусствах (De exil. 13, 605a).

г) Однако наибольшее философское обобщение этот термин нашел у стоиков. Если миновать тексты с физическим значением пневмы, то стоит указать сначала один фрагмент (из Галена, SVF II 716), по которому к двойному делению у врачей пневмы на "физическую" и "психическую" в растениях и у живых существ стоики добавили еще пневму hecticon, поскольку hexis по-гречески значит "состояние". Речь идет по-видимому, о принципе устойчивого единообразия предметов. Но это только начало дела. Мы уже не раз встречали выше, что стоики для обрисования космоса как живого организма полагали основу космоса в "теплой пневме", так что космос оказывался и теплым и дышащим, а равно и все, что внутри космоса. Но мало и этого. Посидоний (фрг. 101 Edel.) определяет бога как "интеллектуальную (noeron) и огненную (pyrodes) пневму". Пневма – "сущность природы и души" (SVF II 715), "движущаяся из себя и к себе" (442), "пронизывающая все тела" (там же), "все единящая" (441). "Логос бога" есть "телесная пневма" (1051). Однако стоический логос есть не только "разум", но и действует по законам сверхразумной судьбы. Следовательно, "сущность судьбы" есть "пневматическая сила" (1913).

Таким образом, понимание пневмы как универсально-космического начала точнейшим образом было формулировано уже у стоиков. Не хватало еще одного момента, чтобы история пневмы была закончена в античности. Этот момент заключается в том, что стоики при всем своем логизме и пневматологии решительно все на свете считали только телом. Тексты на эту тему – в ИАЭ V 145 – 149. Оставалось все материальные процессы внутри космоса понять как смысловую эманацию основной огненной пневмы, и античная мысль тем самым уже переходила на пути неоплатонизма.

д) У Плотина имеются тексты и с физическим значением пневмы, и с значением чисто психическим (например, II 2, 2, 21; III 6, 5, 27; IV 4, 26, 24 – 26). Но имеются тексты и с космическим значением пневмы (IV 7, 3, 26 – 28), причем не без ссылок на стоиков и их "интеллектуальный огонь" (4, 1 – 15; 7, 1 – 10), но с критикой стоического учения о телесности пневмы (8, 28 – 34; 8, 1 – 5). Но, по Плотину, это не мешает тому, чтобы пневма, входя в живой организм свыше, в то же самое время сближалась с человеческой кровью (8, 32 – 35). Однако дело не только в том, что Плотин постоянно сближает пневму с жизнью вообще, но в том, что сама-то душа, по Плотину, возникает в результате диалектического развития ума и сверхразумного первоединства. Эта печать ноуменального и сверхноуменального первоединства в сравнении со стоиками, несомненно, является большим философским прогрессом и завершением всего античного представления о пневме. У Плотина (VI 7, 12, 23 – 29) имеется такой текст, который прямо ставит пневму в связь с универсально наличным и универсально различным моментами единичности.

Эту тенденцию к универсальному пониманию пневмы можно находить и у Прокла, который (In Plat. Theol. IV 19, p. 55, 12 – 16 Saffr.-Wester.) отрицает возможность пригодности пневмы для связывания вещей, поскольку сама она еще нуждается в раздельности.

6. Пневма в античном христианстве

Из огромной истории христианства к античности относятся только первые ее века, которые обычно именуются в науке ранним христианством и занимают первые три или четыре века.

а) Уже с самого начала пневма понималась в христианской литературе небывалым для предыдущей античности образом, хотя подготовка этого нового учения, если иметь в виду приведенные сейчас у нас материалы, была дана в самой выразительной форме еще и вне христианства. Дело в том, что уже стоическая пневма, как мы сейчас сказали, получила еще до христианства такое универсальное и такое духовное значение, что для христианства здесь не хватало только одного, а именно понимания пневмы как абсолютной личности. Для христианства такая пневма тоже была и универсальна, и всеохватна, и всемогуща, но она всегда оставалась здесь только предельным обобщением чувственно-материального космоса. Для христианства этого было мало. Пневму уже в раннем христианстве стали понимать как такую личность, которая выше всякого чувственно-материального космоса, нисколько в нем не нуждается и от него не зависит, а, наоборот, является его создателем, его творцом.

б) Евангелист Иоанн (IV 24) так и пишет: "Бог есть пневма". Этот термин "пневма" приходится переводить здесь как "дух", но слово "дух" звучит достаточно абстрактно, в то время как не только у Иоанна, но, как мы сейчас установили, уже у языческих философов этот термин указывает на живое существо со всеми его, даже и чисто материальными, проявлениями. Убежденный монотеист и восторженный проповедник христологии, апостол Павел тоже пишет без всякого колебания во Втором послании к коринфянам (III 17): "Господь есть пневма". Что эта пневма обладает острейшими личностными функциями, видно во многих местах Нового завета, как, например, из Евангелия Иоанна (XIV 16 сл., 26, XV 26, XVI 8 – 14), где Христос обещает послать ученикам Духа Святого, Утешителя, который напомнит им то, о чем учил он, Христос, и наставит их на путь истинный.

в) Личностный характер христианского учения о пневме был в свое время полной новостью и свидетельством о наступлении новой исторической эпохи. В этом отношении между абсолютным персонализмом христианского монотеизма и абсолютным языческим пантеизмом не было ровно ничего общего. Однако в прочих отношениях, и прежде всего в отношении последовательности логических категорий, могло быть и фактически было огромное сходство. Поэтому если, например, в языческом неоплатонизме космическая душа оказывалась на третьем месте после абсолютного первоединства и докосмического ума, то делается вполне понятным, что христианская пневма тоже оказалась на третьем месте после порождающего принципа и после его разумного оформления, будучи таким же становлением первого начала и его благодатным исхождением, каким была также и космическая душа у неоплатоников.

В этом смысле для историка философии и для историка философской эстетики очень важно существование в христианской литературе небольшого философского трактата "О Духе Святом", который считается неподлинным трактатом Василия Великого. В русской литературе имеется подробный анализ, сопоставляющий многочисленные места этого трактата с "Эннеадами" Плотина15. Этот анализ убедительно доказывает безусловное совпадение многих текстов данного трактата с Плотином. В результате этого становится ясной полная допустимость использования языческого неоплатонизма у христианского писателя. При этом ясно также и то, что нельзя говорить ни о каком заимствовании у Плотина, если иметь в виду основное отличие христианской пневмы от языческой, поскольку языческая пневма со всеми своими самыми высокими обобщениями всегда оставалась чувственно-материальным космологизмом, христианство же выступило в истории в защиту духовного персонализма и осталось таковым навсегда, несмотря на отдельные и весьма многочисленные уклоны и ереси.

г) И если указанный у нас сейчас небольшой анонимный трактат о Духе Святом в собрании сочинений Василия Великого считается неподлинным, то подлинным было сочинение Василия Великого "О Духе Святом", в десятой главе которого тоже можно находить влияние Плотина16.

В результате необходимо сказать, что раннехристианское понимание пневмы следует привлекать для того, чтобы не было уже никакой возможности модернизировать стоические и неоплатонические концепции, лишая их характера пантеистического космологизма и навязывая им совершенно не свойственный характер монотеистического персонализма. И христианская теология особенно чужда актерского представления о человеке и представления космоса как всеобщей театральной постановки судьбы. Поскольку, однако, раннее христианство все же относится к античности, мы должны были и о нем сказать по крайней мере самое главное, как потому, что здесь была полная противоположность исконным античным концепциям, так и потому, что это была все же античность, хотя и поздняя, хотя и предвещающая наступление новой, уже не античной, но все же тысячелетней культуры.

7. Театрально-космическая роль

В античном понимании человека имеется, однако, еще один момент, который почти никогда не учитывается, но который представляет собою очевиднейший вывод из античного соотношения человека и судьбы.

а) Человек в основном, конечно, мыслился в античности как свободный. С другой стороны, однако, поскольку в основе всего античного мировоззрения лежала интуиция внеразумного тела, получалось так, что даже и последнее завершение понятия тела необходимым образом ограничивало и всю телесную сумму в виде космоса только одними телесными возможностями и не приходило к такому разуму, который был бы выше всех вещей и тел и управлял бы ими извне. Космос со всеми своими процессами возникновения и уничтожения был полным и окончательным абсолютом. А это означало и абсолютизацию и всей хаотической случайности, которая свойственна чувственно-материальному космосу наряду с его, тоже вечной, правильностью и красотой. Другими словами, примат телесной интуиции обязательно приводил к признанию наряду с вечным разумом также и вечной, но уже внеразумной судьбы.

б) В результате всего этого свободный человек мог использовать свою свободу только в пределах всесильной судьбы. А это и означало, что человек трактовался как свободный исполнитель решений судьбы, то есть как свободно действующий актер при разыгрывании роли в том космическом театральном представлении, сюжет которого придумал не он сам, но судьба. Поэтому последняя конкретность античного человека заключалась в свободном и максимально талантливом актерстве в общекосмической драме, которая понималась, как преподанная судьбой.

Однако эта фаталистически актерская сущность человека, чтобы стать для нас понятной, требует много разных объяснений, и поэтому специальная речь на эту тему пойдет у нас ниже, а непосредственно сейчас мы, в соответствии с нашим планом исследования, должны говорить о космосе в самом общем смысле.

ФОТО: Ван Бабурен . Прометей, приковываемый Гефестом

Публикуется по сб.: Из истории общественной мысли: культура, идеология, политика (Межкафедральный сборник статей) / Под ред. Е.Н. Мощелкова , А.А. Ширинянца / Сост. А.В. Воробьев . М., 1999. С. 899–915.

Александр Воробьев

Диалог Платона «Протагор», пожалуй, самое интересное произведение Платона, которое может помочь политологу обосновать предпосылки своего политического творчества, направленного не на оправдание благородства мотивов социальных действий и поступков, а на выяснения результатов осуществившегося политического деяния; помогает понять и объяснить другим смысл совместного политического жития людей.

В политологии существует множество проблем, которые невозможно объяснить абсолютно всем. Всегда, при желании, можно найти огромное количество аргументов как за, так и против чего угодно. Поэтому не следует стремиться непротиворечиво доказать всем без исключения совершенно все свои тезисы. Некоторые из них предпочтительнее обосновывать с помощью «детских рассказов» - мифов, которые скрывают за дымкой своих волшебных аллегорий смысл, раскрываемый в процессе многолетнего размышления, лучше сказать - философствования, позволяющего ухватить, после долгого и мучительного процесса мышления, суть узнанного нами повествования. Проанализировав миф о наделении Зевсом людей добродетелью, после неудачной попытки двух братьев, Прометея и Эпиметея, чуть не приведшей к исчезновению человеческого рода, можно заключить об отрицательном отношении Платона к образу «Прометея», так любимого в западноевропейской культуре. Платон не восхищается воровством Прометея, он укоряет его за необдуманный поступок, приведший к взаимному уничтожению людей, и оправдывает суровый приговор Зевса, осудившего Прометея на муки. Можно утверждать, что смысл данного мифа заключается в призыве выработки политического знания, которое поможет людям узнать, еще до осуществления социального поступка, результаты своего политического творчества. Только «знание» поможет нам выжить в современных условиях экологического и политического кризиса. Для того чтобы «знание» выстояло в борьбе со злом, его необходимо укрепить готовностью сопротивляться злу физической силой.

В «Протагоре» исследуются возможности обучения людей жить сообща, не вредя друг другу; Сократ обозначает предмет исследования в этом диалоге так: «выяснить, что есть добродетель (arete ) и можно ли ей научиться». «Протагор», пожалуй, и самое оригинальное произведение, где Платон в простой и непринужденной форме раскрывает значение софистов для древнегреческой культуры и способы софистических убеждений. А.Ф. Лосев считает, что этот диалог запутан, плохо связан логически и стилистически, перенасыщен постоянным перебеганием от одной проблемы к другой, заполнен ненужными вступлениями к рассматриваемым темам. Все это, на его взгляд, может быть интересно для истории драматургии, но истории философии все это излишне. Мешают ненужные, длинные вступления , перебранка собеседников , кропотливое исследование песни Симонида , миф об Эпиметее и Прометее . Может быть, А.Ф. Лосев прав, что все это не нужно для рассмотрения поставленной проблемы, формулирования основной логической линии диалога и его структурно-организующего момента , но ведь именно в этом постоянном отступлении от темы, привлечении дополнительных, как бы никоим образом не связанных с предметом разговора примеров из человеческой жизни и загадочных мифов состоит влекущее на протяжении сотен лет творчество Платона, не только раскрывающего перед нами некий смысл (logos) , а помогающего нам, читателям и исследователям его произведений, «родить» его в себе. Как бы пропустить смысл через сердце и тем самым сделать его своей частью частью, которая в итоге преображает человека. Только через переживание всего драматизма, который присутствует во время беседы Сократа с Протагором, только через ощущение накала царящих страстей можно распахнуть свою размышляющую душу для впитывания смысла, который пытается сообщить нам из глубины веков древнегреческий мыслитель.

Платоновские диалоги заключают в себе страстное желание автора, написавшего их, убедить своих будущих читателей не только запечатлеть, но и вживить в структуру своего сознания саму идею конкретного logos’а , вырываемого из цепей обыденных понятий и устоев (догм), путем исследования всех (почти всех) возможностей. Нельзя просто перечислить множество логических условий, необходимо их переварить своим собственным умом. Обычная констатация смысла ни к чему не приведет. Это, собственно, и есть основная идея диалога и идеология творчества Платона, если она когда-либо существовала. Введение долгих вступлений, разбор стихов поэтов Гомера, Симонида, пестрая раскраска физиологических и психологических портретов персонажей помогает читателю, как абсолютно правильно считал Платон, вкрапляя все это в тексты своих произведений, ощутить дуновение духа своего времени, которое запечатлевает перед нашим взором мимолетное видение периода творения философских положений платонизма. Поэтому, наверное, заразившись красотой стиля и умением раскрыть суть предмета исследования, наши соотечественники определяли его философию как «Платонический нектар» , в своих первых историко-философских обзорах энциклопедического характера - «Кабинете любомудрия». В «Протагоре» подобным образом Платон показал суть и смысл софистики, методы их доказательств и ничтожность (от ничто, небытие ) софистического способа жизни и рассуждения.

Для политолога диалог «Протагор» так же важен, как «Государство», «Законы» и «Политик». В нем Платон объясняет причину стремления людей к общественной жизни и истоки жажды принимать политические решения. Протагор, признавая возможность обучения, отказывается обучать добродетели как некой разновидности духовного знания. Сократ же отрицает возможность научить добродетели путем технических приемов воспитания, но настаивает на том, что добродетель есть высшее знание, которое можно только родить в себе . Убедить друг друга они в итоге не смогли.

Как мы уже сказали выше, Платон отходит постоянно от главной темы диалога, ему было необходимо показать сущность софистики, и этому тоже посвящен «Протагор». Для этого он рассматривает методы, используемые софистами для доказательства своих идей, фундаментом которых служат длинные вступления, необходимые софистам для запутывания собеседников. Протагору же не удалось запутать Сократа, который прерывает длинные протагоровские речи: «Протагор! Я, на беду, человек забывчивый и, когда со мною говорят пространно, забываю, о чем речь. Вот случилось мне быть тугим на ухо, ты бы ведь счел нужным, собираясь со мной разговаривать, громче произносить слова, чем когда говоришь с другими, так и теперь, имея дело с человеком забывчивым - ты расчленяй для меня ответы и делай их покороче, чтобы я мог за тобой следить… Если хочешь со мною беседовать, применяй второй способ - немногословие» .

Тогда мудрейший из мудрейших, умудренный мудростью мудрых (как бы, наверное, сказали древние греки - софистичный из софистичнейших), отягощенный софизмами Протагор применяет другой прием: «Думаю я, Сократ, что для человека в совершенстве образованного важно знать толк в стихах…» . И предлагает Сократу рассмотреть песнь Симонида. Расчет прост, если Сократ не сумеет разобраться в песни Симонида, то он не в совершенстве образован, т. е. необразован в сравнении с Протагором, а т. к. им была привлечена для рассмотрения песнь о добродетели, то Сократ и в вопросе о добродетели ничего не смыслит, следовательно, Сократ невежда и все, что он говорит, не заслуживает интереса: «…Так вот и теперь вопрос будет о том самом, о чем мы только что говорили,? о добродетели, но мы перенесем его в область поэзии; только в этом одном и будет разница» .

Протагор рассчитывал таким образом выиграть диспут, вследствие чего множество молодых людей, присутствующих при этой беседе, захотят обучаться у Протагора и заплатят ему за обучение деньги. Смысл всех протагоровских ухищрений состоит в обычном и естественном желании людей обрести материальные блага, об этом ни в коем случае не следует забывать, вот поэтому он и тужит свой софистический рассудок, желая побить Сократа закованным в броню софизмов словом. Очень ловко придумал Протагор как выйти победителем из сложившейся ситуации. Ведь равным софистам в комментировании поэзии не было. Они, как никто другой, владели безукоризненно словом. Но Сократ и тут показал свое совершенство, он доказал, что лучше Протагора понимает Симонида. Стало ясно: Протагор уступит Сократу и останется побежденным, и денежки страстно жаждущих всевозможных знаний молодых и богатеньких греков не осядут в его руках. Поэтому он пытается окончить беседу, но и это ему не удается, Сократ уже оседлал его репутацию «мудрейшего мужа» и стремится продолжать прерванную беседу: «Я предоставляю Протагору выбрать, что ему приятнее. Если ему угодно, прекратим говорить о песнях и стихотворениях, а вот то, о чем я тебя, Протагор, вначале спрашивал, я с удовольствием довел бы до конца, обсуждая это вместе с тобой» . Протагор ничем своего выбора не обнаружил, чем вызвал недовольство присутствующих при беседе: «Тогда Алквиад сказал, взглянув на Каллия: - Как, по-твоему, Каллий, Протагор и теперь хорошо поступает, не желая объявить, будет ли отвечать или нет? По-моему, совсем нехорошо. Пусть он или продолжает беседу, или скажет, что не хочет беседовать, чтобы и мы это знали; тогда и Сократ, и всякий желающий станут беседовать с кем-нибудь другим» . Протагору ничего не оставалось делать, как продолжить беседу.

Мы надеемся, что достаточно показали смысл постоянных отступлений от главной темы диалога. Еще раз заметим: Платон отходит от рассмотрения главных проблем, поставленных им в своих произведениях, для того, чтобы показать читателям атмосферу, в которой эти проблемы были поставлены, затем обсуждались и, наконец, были разрешены, но в рамках именно древнегреческой культуры. В «Протагоре» он доступно и ясно объяснил, как и каким образом софисты побеждали своих оппонентов. В этом и заключается гениальность Платона. Он не пытается навязывать свое мнение «в лоб», многие проблемы, которые его особенно волновали, он вкрапляет в основные темы диалогов, как бы маскируя их. Именно таким способом, вживления в структуру диалогов человеческих переживаний - жизни, одушевляет диалоги, наполняя их значением и смыслом . Не правда ли, Платон замечательно показывает накал борьбы между Сократом и Протагором. Можно писать многие книги о софистике, ломать себе голову над смыслом их высказываний, а можно в одном небольшом диалоге, как это сделал Платон, показать суть софистики, разобрав главную ее проблему - проблему добродетели и показав, какими, не совсем корректными способами, они доказывали свою правоту.

Много интересного для нас содержит «вступление» диалога , как эту часть «Протагора» называет А.Ф. Лосев, где Сократ и Протагор пытаются определить значение и смысл «софистики». Софисты представлялись грекам некими непонятными и неизвестными существами , более того, неясно, в чем именно мудр софист , поэтому, прежде чем обучаться, т. е. вверить самое ценное, что есть у человека, - душу, нужно узнать, чему софист обучает . Ведь являясь чем-то вроде торговца , софист может обмануть, выхваляя то, что продает, как это нередко делают купцы . Высказав данные соображения Гиппократу, Сократ, придя в дом Каллия, где остановился Протагор, просит последнего разъяснить, кто такие софисты и чем они занимаются. «Я софист и воспитываю людей, - отвечает Протагор. - Я делаю их лучше , потому что …тот, кто приходит ко мне, научится только тому, для чего пришел. Наука же эта - смышленость в домашних делах, уменье наилучшим образом управлять своим домом, а также в делах общественных: благодаря ей можно стать всех сильнее и в речах, касающихся государства» . Следовательно, Протагор говорит о том, что он пытается облагородить людей, воспитав их и сотворив, таким образом, хороших граждан. Поэтому прежде всего он пытается научить людей управлять своим домом, т. е. пытается научить людей обустраивать свой быт. Ничто иное, как дом (жилище человека), не несет в себе больше всего информации о культуре, к которой принадлежат люди. Дом является тем посредником между природой и человеком, который помогает последнему вжиться в окружающий его мир, путем создания для себя некой реальности - мира культуры. Поэтому основное занятие софистов состоит в воспитании, притом таком, при котором человека учат создавать особый мир - мир культуры, выделяясь из царства природы и обособляясь в царстве политическом, направляющем его в область пребывания Духа .

К сожалению, перевод «Протагора», сделанный Вл. Соловьевым, упускает некоторые существенные нюансы, может быть, потому, что он не закончен в связи с кончиной переводчика. В русском переводе создается впечатление, что Протагор учит людей только искусству государственного управления и делает из них хороших граждан , таким образом, упускается более важный смысл слова paideia , которое переводится как «воспитание, учение, образование, образованность» , но по сути своей является эквивалентом нашего слова культура. Гегель переводит слова Протагора по-другому : «…я занимаюсь тем, что даю людям духовную культуру (paideuein)» . При таком прочтении становится ясно, что, приучая людей к активному участию в государственных делах - политическому праксису , можно создать мир человеческой культуры, который невозможен без желания и умения абсолютно всех членов общества жить вместе и уживаться, да и общество есть только там, где есть стремление к договоренности и согласию между его членами, подкрепленное компромиссом. Там, где политическая жизнь хаотична и не приведена к определенной структуре, царит злоба и насилие, текут реки крови и слез.

Мы подошли к самой важной и главной, на наш взгляд, части платоновского диалога «Протагор», к мифу о наделении Зевсом людей добродетелью . Политическое пространство, область, где творится политическое действие, представляет собой одновременно сферу практического и духовного, но Дух витает в небесах, а Земля - обитель действия . Исходя из этого, мы обозначим границы нашего исследования в границах нашего физиологического существования. Эти границы в свою очередь определяются не только материальным, но и духовным. Оставляя за бортом нашего исследования метафизику власти и философию политики, необходимо все же оставить нечто, что раскрывает для нас смысл политического бытия, пусть не явно, зато надлежащим образом. Здесь, кроме диалогов Платона, нет более ничего, что помогло бы определить стремление людей облекать в дымку мифов, симптомы, ваяющие их поведение. Платон не объясняет, он завораживает своими рассказами, а может быть, выдумками, читателя, заставляя его сознание вычленять из не-проявленного сгустка вопросов и ответов, т. е. вызову современного мира, которые он бросает нам, ожидая немедленного ответа и разрешения раскрытых таким образом проблем, стоящих перед человечеством. Но прежде всегда следует определить истоки. Истоком политического праксиса, совместного общественного проживания людей, является изначально заложенная в их природе, может быть, культуре, добродетель - areth . Только благодаря мифу мы можем почувствовать дуновение бытия, именно в нем, в его сказочно-поучительном характере, который представляет собой как бы внешний покров, внутри которого Платон прячет логос своих диалогов .

Прежде рассмотрения мифа о наделении людей добродетелью в «Протагоре» сделаем небольшое отступление. Стоит более подробно описать, что же греки понимали под добродетелью. Конечно, нечто благое или даже все благое , так понимают добродетель и христиане. Последние, правда, несмотря на это небольшое сходство, придают понятию добродетели абсолютно противоположный статус, отождествляя благо с добротой и добром (материальным достатком). Для греков подобное было немыслимо, еще Гомер вкладывает в значение добродетели совершенно другой смысл. Для него, как и для множества античных авторов и Макиавелли, добродетель - это прежде всего мужество, храбрость, мужское достоинство, заключающееся в следовании своему кодексу чести, выполнившего свой долг, а выполнивший свой долг обретает бессмертие, забывая о смерти [Пиндар]. Не случайно Макиавелли постоянно упрекает христианскую церковь в бездеятельности и соучастии в несправедливости, творимой злом, т. к. она отошла от древних традиций и заставила верить людей в то, что добродетель человека состоит в сострадании к своему врагу и насильнику, а не в противлении преступлению. Римляне не случайно, говорит Макиавелли, называли добродетель virtus (мужество, дельность, способность, хорошее качество, отличное свойство, сила, благонравное поведение, решимость, твердость ), они знали толк в политике, поэтому были властелинами мира. Добродетель для греков - это прежде всего доблесть, вообще любое совершенство , которое не только является превосходством какой-либо вещи над всеми остальными, но и ее достоинством , ее сутью . Поэтому добродетель свойственна как людям, так и животным, но не только люди и животные внутренне несут в себе некий смысл. Неодушевленные предметы служат чему-то и выражают своим существованием что-то, следовательно, они тоже наделены добродетелью.

Итак, добродетель - прежде всего достоинство вещи, выражающееся в ее твердости и решительности противостоять внешним воздействиям; ее сила, которая помогает следовать определенным моделям поведения, выполнять свое предназначение, этим выделяясь из массы других вещей, выполняя свое пред-назначение; суть вещи, то, чем является вещь на самом деле, ведь добродетель внутренне и внешне конструирует ее (вещь), наделяя совершенством, а т. к. все стремится к совершенству, пытаясь определиться во множестве инаковых вещей, добродетель одаряет вещь значением и смыслом: бытием.

Теперь можно перейти к главной теме нашего повествования - к мифу о наделении Зевсом всех людей способности жить и уживаться вместе. Он повествует о том, как два брата выполнили задание, которое дал им Зевс, создавший все живое . Эпиметей , брат Прометея , наделил различные смертные рода, созданные богами, перед появлением их на Земле и шерстью, и рогами, и рослостью, и малорослостью и т. д. «Все это он измыслил из осторожности, чтобы не исчез ни один из родов» . О человеке же забыл, торопясь сотворить все быстро. И видит Прометей, что все животные снабжены необходимым для выживания, а человек «наг и не обут, без ложа и без оружия» . Чтобы помочь людям выжить, он крадет «премудрое искусство Гефеста и Афины, вместе с огнем, потому что без огня никто не мог им владеть или пользоваться» . «Так люди овладели способностью поддерживать свое существование, но им еще не хватало уменья жить обществом, этим владел Зевс…» . После того как человек «стал членораздельно говорить… изобрел жилища, одежды, обувь, постели и добыл пропитание из почвы… люди… жили разбросанно, городов еще не было, они погибали от зверей, так как были во всем их слабее, и одного мастерства обработки, хоть оно и хорошо помогало им в добывании пищи, было мало для борьбы со зверями: ведь люди еще не обладали искусством жить обществом, часть которого составляет военное дело. И вот они стали стремиться жить вместе и строить города для своей безопасности. Но чуть они собирались вместе, как сейчас же начинали обижать друг друга, потому что не было у них уменья жить сообща; и снова приходилось им расселяться и гибнуть» . И тогда, видя все беды, на которые обрекли человечество необдуманные поступки двух братьев, одного - забывшего о людях, и второго, подарившего им технический прогресс - «премудрое искусство Гефеста и Афины», что не следовало бы делать, так как он не научил их при этом осторожно пользоваться этими искусствами, вследствие чего люди сами стали истреблять друг друга, отец богов Зевс решил исправить губительные последствия воровства Прометея. «Тогда Зевс, испугавшись, как бы не погиб весь наш род, посылает Гермеса ввести среди людей стыд и правду, чтобы они служили украшением городов и дружественной связью… И сказал Зевс [приказывая Гермесу наделить всех стыдом и правдой], - пусть все будут к ним причастны; не бывать государствам, если только немногие будут этим владеть, как владеют обычно искусствами [одни владеют, другие нет]. И закон положи от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества » . Прометея, не давшего людям благополучия, возможности выжить, а давшего оружие «массового уничтожения» - гордыню, нахальство и произвол, «постигло… возмездие за кражу, как говорят сказания» . Подарив людям возможность истреблять себе подобных и кое-как существовать, наделив их техническим прогрессом, он сообщил им часть божественной истины, а часть, претендующая на права целого, - тягчайшее зло . Поэтому по приказу Зевса Власть и Сила - его стражи и вечные спутники, не знающие жалости и ослушания слуги, привели Прометея в Скифию, где его за похищение огня Гефеста, за зло, нанесенное людям, пусть даже непреднамеренно, приковали к скале на вечные муки, пока другой честолюбец, возгордившийся своей человеческой силой, не разбил справедливые цепи божественного наказания, заковавшие члены «невежества», греки называли его - Гераклом. На этом заканчивается божественная Прометеева эпопея и начинается человеческая.

Превысив свои божественные функции, Прометей взял на себя обязанности Зевса, за это и был справедливо наказан, люди почему-то поверили в другое, им понравилась его самоуверенность. Неудивительно, ведь они обычно любуются помыслами и величием поступков, хотя следует прежде всего обращать внимание и гордиться результатами осуществленных действий. А этот честолюбец из компании богов забыл, что только Зевс обладает всей полнотой божественной мощи и истины, поэтому он господин над богами и правит миром, только Зевс знает, что свершится в итоге, он не думает и не желает, он знает, и поэтому он восседает на вершине Олимпа, правя всем, что движется и покоится. Обладающий некоторой частью божественного величия, Прометей мог только подчиняться Зевсу; он не мог понять всех последствий задуманного им поступка, исходя из своей ограниченности. Эксперименты двух братьев - Эпиметея и Прометея - поставили человечество перед угрозой исчезновения. И только благодаря Зевсу люди спаслись . Отец богов и царь над богами в очередной раз удержал людей, не позволив им свалиться в бездну прометеево-тиранического произвола .

Прекрасно показал Платон, что для людей недостаточно технического прогресса, идущего от Прометея. Они должны обладать и культурой социального общения, следуя нормам этики, которые подсказываются их совестью, вложенной в них по велению Зевса Гермесом, и желанием, живя сообща, добиваться справедливости, правды жизни. Не прав Руссо, уводящий людей в природное варварство, а прав Платон, запечатлевший в истории философии устами Протагора две простых и основополагающих идеи человеческого общежития: 1) человек, не создавший мира культуры, оставшийся в мире природы, намного несправедливее даже последнего окультуренного подлеца , 2) в деле добродетели не должно быть невежд или же иначе не быть государству . Миф говорит и о том, что мир культуры творится человеком исходя из его собственного произвола, поэтому ему необходимо знать, к чему приведут его действия. Практика должна контролироваться, необходимо думать о результатах своей деятельности, иначе мы погибнем, уничтожив и наш мир. Ведь если бы захотевший распределить способности среди смертных родов Эпиметей не забыл о человеке, а его брат Прометей, из благородных побуждений, не покусился бы на устои мирозданья, наделив людей только техническими навыками, то Зевсу не пришлось бы окультуривать («очеловечивать») людей и наказывать Прометея, первого наивного реформатора в истории человечества из множества великих Модернизаторов, заключающих в себе помесь Прометея с Тираном .

Следует анализировать не стремления и посылки, а результаты осуществленных деяний. Уголовный кодекс всех стран предусматривает наказание за неумышленно совершенное убийство или какое-либо вредоносное деяние. Почему же политологи и философы до сих пор говорят о нравственности или сообразности с общими человеческими правами, о желаниях людей, которые заставили их проявить политическое действие, не касаясь совсем, как правило, результатов их политического творчества. Кого интересуют сотни и тысячи невинно загубленных жизней, если источником их гибели послужили резолюции ООН, решения партии и правительства и т.п. Зевс покарал Прометея не за его стремление помочь людям, не за желание направить их по пути прогресса, он присудил его к вечным мукам за его политическое невежество и за осуществление поспешно принятых решений. Желая добра, Прометей принес вместе со своим подарком злобу, корысть и лютую жестокость. А люди, осознав все возможности дарованного просто так, ни за что подарка, принялись уничтожать друг друга. Осуществив непредумышленное преступление против как божьего закона, так и против человеческой природы, Прометей справедливо понес наказание. Зевс преподал людям и урок по правилам поведения. Его действия и слова говорят ясно и отчетливо о том, что мы, люди, должны сопротивляться и наказывать зло физической силой, иначе оно, зло, пожрет нас и наш мир. Как бы ни было трудно, все-таки следует карать за зло, даже непредумышленно совершенное. Мы, слабые и беспомощные существа, мы - люди, ставшие такими из-за недо-интеллекта Эпиметея, уподобимся создателю, чьим подобием являемся, если начнем действовать как он, карая зло силой и физической мощью.

Прометей не подвиг совершил, он украл с Олимпа чудные божественные творения, которые в дальнейшем могли бы принести огромную пользу человечеству тогда, когда бы пришло время наделить людей бесценными способностями технического творчества. Прометей - вор, осуществивший зло . А вор должен сидеть в тюрьме, быть изолированным от общества. Он же вот уже долгие годы заражает воровскими моделями поведения человечество, глупо восхищающееся его поступками. Да, он предвидящий, но лучше бы он был знающим.

Знание - вот та сила и добродетель, которая поможет нам выжить и сохранить божественную красоту окружающей природы, передав ее впоследствии на дальнейшее сохранение нашим потомкам. Знание - вот то единственное обоснование нашей решительности сопротивляться злу физической силой, приводя нашу добродетель к достойному человека кодексу чести. И так как все обладать знанием не могут, а в деле добродетели не должно быть невежд, иначе не бывать человеческому социуму, то достаточно, чтобы «знали» не многие, а те, кто действует, осуществляя политическое решение. Поэтому, стремясь отказаться от Прометеевой модели поведения, следует воспитать нового управленца, знающего и умеющего осуществлять политическое решение, не противоречащее реальной жизни людей.

Литература

1. Абрамов А.И. Оценка философии Платона в русской идеалистической философии // Платон и его эпоха. М.: Наука, 1979. С. 212–237.
2. Васильева Т.В. Беседа о логосе в платоновском «Теэтете» (201с–210d) // Платон и его эпоха. М.: Наука, 1979. С. 278–300.
3. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии: В 3 кн. СПб.: Наука, 1994. Кн. 2. 432 с.
4. Ильин В.В., Панарин А.В. Философия политики. М.: МГУ, 1994. 283 с.
5. Ильин И.А. О сопротивлении злу силой // Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. М.: Русская книга, 1995. Т. 5. С. 31–220.
6. Платон . Государство // Платон . Собрание сочинений: В 4 т. М.: Мысль, 1990–1994. Т. 3. С. 79–420.
7. Платон . Протагор // Платон . Собрание сочинений: В 4 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 418–476. [Перевод Вл.С. Соловьева.]
8. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. М.: Феникс, 1992. 448 с.; 528 с.
9. Разбор «Протагора» А.Ф. Лосевым // Платон . Собрание сочинений: В 4 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 781–790.
10. Тахо-Годи А.А. Миф у Платона как действительное и воображаемое // Платон и его эпоха. М.: Наука, 1979. С. 58–82.
11. Чернышев Б.С. Софисты. М.: Ранион, 1929. 175 с.

Платон . Собрание сочинений: В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 785-786.

Платон . Собрание сочинений: В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 785.

Абрамов А.И. Оценка философии Платона в русской идеалистической философии // Платон и его эпоха. М., 1979. С. 218.

Платон подразумевал под областью софистики — небытие. «Так и скользит софистика по зыбкой грани отделяющей сущее от не-сущего, укрываясь то в одну, то в другую полярную крайность». См.: Чернышев Б.С. Софисты. М., 1929. С. 142.

См. разбор «Протагора» А.Ф. Лосевым: Платон . Собрание сочинений: В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 789.

Мы согласны с Г. Фреге и А. Черчем, внесших неоценимый вклад в создание теории значения имен, лежащей в основе металогики, которые стали различать понятия значения и смысла. Сегодня в большинстве металогических концепций, посвященных изучению метатеоретического средствами свойств различных логических систем и логики в целом, эти понятия различаются: значением (предметным значением) некоторого имени называется обозначаемый (называемый) этим именем предмет или класс предметов, а смыслом имени — содержание того же понятия, т. е. то, понимание чего является условием адекватного восприятия и усвоения данного имени. Так, например, значением «Вечерняя звезда» и «Утренняя звезда» является один и тот же предмет — планета Венера, а мысленные содержания различны.

Платон . Собрание сочинений: В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 782.

В данной работе мы не ставили целью подробно рассмотреть существо «дома» в человеческой культуре. Приведем лишь один пример из области изобразительного искусства, показывающий нашу правоту и убеждающий других в том, что мы не одиноки в нашем мнении. Джото ди Бондене (1266(7)-1337), отразивший впервые в своем творчестве идею искусственного рационального построения окружающего человека мира, запечатленную в картине, сконструированной в системе иллюзорной перспективы, показал в своей картине «Благовещение святой Анне» значение «дома», жилища в человеческой жизни. Еще не оформленные принципы перспективной живописи четко прослеживаются в его творчестве. Снятая им с жилища передняя стена выводит нас в мир чужой человеческой жизни, за стенами жилища пустота, не оформленное еще европейцем пространство, свертывая наш взгляд во внутрь сужающегося в глубину жилища своей темно-густой синевой. Но в верхнем оконце уже втискивается ангел, посланник божий, входящий в политический мир людей именно через уже оформленное жилище из еще не обузданной природной стихии западноевропейцем — Прометеевым человеком.

О ПУБЛИКАЦИИ: "Обеспечение естественных потребностей (в пище, жилье, безопасности и т.д.) - это не высшая цель государства, не его идеальная задача. Недаром Платон иронизирует над «государством свиней»: подобным ему оказалось бы и человеческое общежитие, ограничивающее свой смысл удовлетворением только материальных потребностей" - в статье анализируются взгляды античных философов на проблему воспитания в гражданах государства добродетелей - положительных нравственных качеств, что является необходимым для процветания государства.

Обращение к теме воспитания добродетели - это не просто экскурс в прошлое, это насущная потребность сегодняшнего дня. Современное общество, утратив идеологические, мировоззренческие устои советской эпохи, остро нуждается в новом источнике нравственных ориентиров. Моральная деградация современного российского общества констатируется представителями самых различных наук: социологами, философами, психологами, правоведами и др. . Патриарх Московский и всея Руси Алексий II на Московском епархиальном собрании еще в 1998 г. сказал: «Мы живем в неустойчивой смутной действительности, можно сказать, в безумном мире, где отсутствует нравственность, где господствуют волчьи законы, где брат грабит брата, где ложь и обман стали нормой поведения».

Государство, проводя экономические и политические преобразования, пренебрегло нравственно-психологическим миром человека. А ведь даже самое хорошее законодательство не способно обеспечить порядок в обществе, если в общественном сознании девальвируются такие понятия как честь, совесть, долг. Как верно отмечает Л.Д. Кудрявцев, «стабильность и жизнеспособность государства определяется, прежде всего нравственным и духовным уровнями его населения, а не состоянием экономики» .

Современная западноевропейская цивилизация своими идейными корнями уходит в античное прошлое.

Обращаясь к трудам Сократа, Платона, Аристотеля, мы отмечаем, что при определении наилучшего общественного устройства большое внимание они уделяли вопросам социальной педагогики. Так, для Платона политика - не искусство, а наука, подобно этике. Еще в «Горгии» он отмечает, что ее цель - сделать людей лучшими . По мнению проф. Н.В.Устрялова, «Государство» Платона - это «грандиозная попытка коренного и этически-активнейшего переустройства человеческого общежития, переустройства, непосредственно связанного с перевоспитанием человеческой природы» .

Платон неоднократно указывает, что цель государства есть общее счастье: «мы полагаем в основу нашего государства счастье не одного класса, но, по возможности, всего государства» (см.: «Государство» 466в, 505, 583а, 585д; «Горгий», 499е; «Апология», 30 и др.).

Однако счастье - это не удовлетворение любых прихотей, не максимум удовольствий, не безграничная свобода. Далеко не всякое удовольствие, согласно учению Платона, является подлинным счастьем: бывают удовольствия похвальные и постыдные, истинные и мнимые. Критерий тех и других - в идее добра, довлеющего себе. Следовательно, счастье немыслимо вне добродетели. Правильно воспитанный человек находит счастье в разумном знании, в приближении к истине.

Возникает вопрос, что же понимается под добродетелью. Современный философский словарь дает такое разъяснение: «Добродетель - это деятельное добро, делание добра; фундаментальное моральное понятие, характеризующее готовность и способность личности сознательно и твердо следовать добру; цельная совокупность внутренних качеств личности, воплощающих человеческий идеал в его моральном совершенстве» .

Понимание добродетели исторически менялось. От Сократа и Платона идет традиция выделения четырех кардинальных добродетелей: мудрость (рассудительность), справедливость, мужество, умеренность.

Платон считал, что каждая добродетель опирается на определенное свойство души: на разуме основана добродетель мудрости, на воле - добродетель мужества, на преодолении чувственности - добродетель умеренности. Гармоничным сочетанием этих трех добродетелей является добродетель справедливости. Полагая, что каждое из сословий должно иметь свою добродетель, он утверждал, что добродетелью философов-правителей является мудрость; добродетелью воинов - мужество; добродетелью земледельцев и ремесленников - умеренность.

Аристотель расширил этот перечень, добавив в него кротость, щедрость, честолюбие, а также дружелюбие, любезность и правдивость. Согласно Аристотелю, каждая добродетель представляет собой нечто среднее между двумя (предосудительными) крайностями: сдержанность - между необузданностью и бесчувственностью; храбрость - между безрассудной смелостью и трусливостью; справедливость - между неправыми делами и несправедливыми страданиями; щедрость - между скупостью и расточительством; кротость - между вспыльчивостью и неспособностью к справедливому гневу. Подобным же образом он определяет и честолюбие, благородство, участие, стыдливость.

Согласимся с Аристотелем, который считал, что добродетели - это не врожденные качества, а приобретаемые. То есть их нужно прививать человеку, воспитывать в нем. Задачу такого воспитания должно на себя взять государство. Воспитание по необходимости дополняется повелением, господством, требующим послушания. Господство это, по Платону, имеет своей целью не поработить личность, а спасти ее, исправить, осчастливить. Здесь мы находим разрешение кажущегося противоречия между счастьем и добродетелью. Противоречие это, на первый взгляд, заключается в том, что счастье - понятие эгоистичное, видимое большинством людей в приобретении чего-то для себя, в то время как добродетель предполагает служение другим. Однако при правильном воспитании человек будет испытывать счастье, служа другим, служа Богу, истине, общему благу.

У Платона проводится отчетливое различение вопроса о причинах возникновения государства от вопроса об этическом его оправдании - его целях. Причина возникновения государства - это естественная потребность людей к объединению с целью облегчения условий своего существования. Согласно Платону, государство «возникает..., когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается еще во многом. Таким образом, каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства...» («Государство», 369в).

Но обеспечение естественных потребностей (в пище, жилье, безопасности и т.д.) - это не высшая цель государства, не его идеальная задача. Недаром Платон иронизирует над «государством свиней»: подобным ему оказалось бы и человеческое общежитие, ограничивающее свой смысл удовлетворением только материальных потребностей. Но человек по природе своей не может не ставить перед собой разумных, сознательных целей: к этому его принуждает лучшая часть его души. Добродетель общественного целого - вот духовная задача политического общения. Нравственная идея - вот непреходящая основа социальной политики .

Платоновским политическим идеалом является идеократия. В государстве должны править не поверхностные, субъективные интересы, а идеи, а правителями должны быть философы, преданные Идее, Истине.

Платон

Приведем здесь известную цитату, отражающую суть платоновской идеократии: «пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые владыки и цари не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино - государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди - а их много, которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор <...> государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит он света <...> необходимо выдвинуть против них определение, кого именно мы называем философами, осмеливаясь утверждать при этом, что как раз философы-то и должны править: когда это станет ясно, можно начать обороняться и доказывать, что некоторым людям по самой их природе подобает быть философами и правителями государства, а всем прочим надо заниматься не этим, а следовать за теми, кто руководит» .

Согласно учению Платона, право вне нравственности является ложью и бессмыслицей, а власть вне причастности к правде - рабством и произволом. Государство не может быть индифферентно к добру и злу, ставить себя вне этических вопросов, оставляя все это на откуп морали. Государство должно стать могучим орудием победы добра в мире. Таким образом, индивидуальная этика у Платона дополняется социальной: теорией идеального государства, само устройство которого укрепляет добродетель граждан.

Аристотель вслед за Платоном придает государственной педагогике первостепенное значение. Добродетель у Аристотеля - это внутреннее нравственное совершенство, вошедшее в привычку через совершение правильных поступков. Добродетель связана с общественно значимым действием, обладает нормативным характером (это не то, что дано от природы, а то, что должно быть воспитано). Этика и политика Аристотеля изучают один и тот же вопрос - вопрос нравственного воспитания. В «Никомаховой этике» Аристотель отмечает, что «общественное внимание [к воспитанию] возникает благодаря законам, причем доброе внимание - благодаря добропорядочным законам» («Никомахова этика», X-10). По его мнению, «хорошее» государство отличается от «дурного» тем, насколько оно смогло посредством законов воспитать в своих гражданах добродетель: «­законодатели, приучая [к законам] граждан, делают их добродетельными, ибо таково желание всякого законодателя; а кто не преуспевает [в приучении] - не достигает цели, и в этом отличие одного государственного устройства от другого, а именно добродетельного от дурного» («Никомахова этика», II-1).

Аристотель поддерживает мысль Платона о назначении государства и о том, что причина его происхождения не является его высшей целью: «Назначение его вполне самодовлеющее: государство возникает ради потребностей жизни, но существует оно ради достижения благой жизни» .

Аристотель

Об этом свидетельствует и его рассуждение о военных делах: «нужно заботу о военных делах считать прекрасной, но не высшей и главной целью всего, а лишь средством к ее достижению. Законодатель должен стремиться увидеть государство, тот или иной род людей и вообще всякое иное общение людей наслаждающимися благой жизнью и возможным для них счастьем» («Политика», VII-2, 1325а).

Таким образом, основная задача государства - это обеспечить условия для счастья его граждан. Аристотель ставит знак равенства между счастьем каждого отдельного человека и счастьем государства, и признает, что наилучшее государство есть вместе с тем государство счастливое и благоденствующее, а благоденствовать невозможно тем, кто не совершает прекрасных поступков. Счастье по Аристотелю - это деятельность, направленная на благо, но никакого прекрасного деяния ни человек, ни государство совершить не могут, не имея добродетели и разума. В связи с этим важным становится вопрос о том, каким образом человек становится добродетельным.

Аристотель называет три фактора, которые делают людей хорошими и добродетельными: природа, привычка и разум. Все эти факторы должны находиться во взаимной гармонии. Большая роль здесь отводится воспитанию, которое должно быть направлено на развитие всех добродетелей. Аристотель критикует такого законодателя, который развивает в гражданах только такие добродетели, которые «на первый взгляд сулят принести обладателям их пользу и большую выгоду». В итоге такой односторонний подход не приведет к благу. Государству надлежит быть и воздержным, и мужественным, и закаленным. Мужество и выносливость нужны для трудовой жизни, философия - для досуга, а воздержность и справедливость - и в то, и в другое время.

Почему же именно государство должно заниматься воспитанием граждан? Почему нельзя положиться в этом вопросе на семью или самого гражданина? Философ объясняет это тем, что государство в целом преследует одну конечную цель, поэтому для всех нужно единое и одинаковое воспитание, и забота об этом воспитании должна быть общим, а не частным делом. Что имеет общий интерес, этим следует и заниматься совместно. Каждый гражданин является частичкой государства, и забота о каждой частице должна иметь в виду попечение о целом.

По мнению Аристотеля, законодатель должен отнестись с исключительным вниманием к воспитанию молодежи, так как в государствах, в которых этого нет, государственный строй терпит ущерб. Причем воспитание должно соответствовать каждому государственному строю. Никакой пользы не принесут самые полезные законы, единогласно одобренные всеми причастными к управлению государством, если граждане не будут приучены к государственному порядку и в духе его воспитаны.

Восьмая книга «Политики» полностью посвящена вопросам воспитания и многие затронутые в ней проблемы и сейчас не утратили своей актуальности.

Подводя некоторый итог проведенному исследованию, отметим, что как бы ни различались взгляды античных мыслителей на идеальный (и реально существующий) общественно-политический строй, вопросы этики, нравственности, долга, истинного блага, добродетели, справедливости являлись для них первостепенными. Закончим наш краткий обзор словами Аристотеля: «природа дала человеку в руки оружие - умственную и нравственную силу, а ими вполне можно пользоваться в обратную сторону. Поэтому человек, лишенный добродетели, оказывается существом самым нечестивым и диким, низменным в своих половых и вкусовых позывах» .

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Брутенц К.Н. Пагубный упадок нравов: нужна действенная терапия // Экономика и общественная среда: неосознанное взаимовлияние. М., 2008. С. 395-405.

2. Кудрявцев Л.Д. Современное общество и нравственность. М., 2000.

3. Юревич А.В., Ушаков Д.В., Цапенко И.П. Количественная оценка макропсихологического состояния современного российского общества // Психологический журнал. 2007. No 4. С. 23-34.

4. Платон. Государство // Соч. в 3-х тт. Т. 3. Ч. 1. М.: Мысль, 1972.

5. Устрялов Н.В. О политическом идеале Платона. Харбин: Отделение типографии КВЖД, 1920.

6. Аристотель. Политика // Антология мировой философии. М., 1969. Т.1.